PREFACIO
Emprendo disputar acerca de las controversias de la fe contra todos los herejes de este tiempo, y reunir muchísimas y muy diversas cuestiones en un solo lugar, por así decir, y como miembros de un solo cuerpo, abrazar cada una de ellas en la medida de las fuerzas que Dios se dignará suministrarme desde el cielo. Obra ciertamente ardua, y por cierto, en mi opinión, de tal naturaleza que, si no se ha de tratar a la ligera y superficialmente, sino con exactitud, como lo exige la dignidad y dificultad del asunto, requiere una ciencia casi infinita, no solo de diversas disciplinas y lenguas, sino también de toda la antigüedad, de todas las historias y tiempos. Todo lo cual, al sentir yo en mí mismo cuán exiguo es, y sin embargo me sea necesario sostener y soportar la carga que me ha sido impuesta: procuraré al menos compensar con trabajo y diligencia la lentitud de mi ingenio, y lograr que, cuando me falten todos los demás auxilios y defensas de la doctrina, no falte sin embargo el estudio y la aplicación.
Pero antes de que empiece a disputar sobre las cuestiones propuestas, me parece que debo decir algo acerca de la utilidad de este tipo de disputas; luego exponer brevemente cuáles y cuántas son las controversias de este tiempo. Y la utilidad, en verdad, de las disputas que hemos propuesto puede entenderse fácilmente por el hecho de que comprenden la mejor y más necesaria parte de toda la teología. Pues se trata, no de gotas ni de riachuelos, no de cosas leves que poco importa que se den de un modo u otro; no de sutilezas metafísicas, que pueden ignorarse sin peligro e incluso a veces combatirse con elogio; sino de Dios, de Cristo, de la Iglesia, de los sacramentos, de la justificación, de la ayuda de la gracia, de la libertad del arbitrio y de muchísimas otras cuestiones gravísimas y dificilísimas, que pertenecen a los mismos fundamentos de la fe. De los cuales, si alguien quisiera sacudir siquiera uno, como advirtió sabiamente san Agustín en el libro primero contra Juliano, cap. 2, es necesario que quite todo aquello que creemos en Cristo.
Además, ¿cuánta utilidad, dime, qué verdadero motivo de alegría, qué copiosa mies de gloria hay en volver a los hombres herejes a la luz de la fe, o al menos quebrar su ímpetu y furor, apartar del redil del Señor a aquellas fieras, proteger a la Iglesia de Cristo, arrancar de las fauces de los lobos a las ovejuelas ya capturadas y restituirlas a los apriscos del Señor? Pero nada de esto logrará jamás quien no se haya ejercitado antes largo tiempo en estas cuestiones, quien no se haya armado cuidadosamente con las armas de la Iglesia, y aprendido tanto a rechazar los dardos de los enemigos como a volverlos contra los mismos enemigos.
Y para que acaso no parezca a algunos menos aprobable nuestro discurso, porque juzguen que la peste de la herejía es más leve de lo que en realidad es, midiendo quizá la misma por los vicios y pecados comunes, que ven purgarse y sanarse cada día por el sacramento de la penitencia: diré acerca de la gravedad de la herejía no todo lo que podría decirse, ni siquiera mucho, para no emprender un discurso inmenso, sino solo algunas cosas que me parecen necesarias y que pueden bastar en este lugar.
Callaré, en efecto, que san Juan Crisóstomo en la homilía 50 al pueblo de Antioquía y san Agustín, en el libro 21 de La ciudad de Dios, cap. 25, hacen al hombre hereje mucho peor que a los gentiles y publicanos; no recordaré que, así como las tempestades de los vientos suelen agitar y perturbar los mares, así también la herejía, cualquiera sea la región que invada, inmediatamente en ella suscita tumultos, combates, sediciones; pasaré por alto que nuestros mayores, cuando en otras persecuciones esperaban al enemigo con ánimo tranquilo, sin embargo, al sobrevenir la guerra de la fe, se conmovían de tal modo en sus espíritus, que no se satisfacían a sí mismos si no reunían todas las fuerzas de la Iglesia, y como convocados por un llamamiento común, acudían todos juntos a resistir. Para rechazar otros vicios, nadie se apartaba de su puesto; para repeler la herejía, no dudaban en abandonar casas y provincias, y emprender, con grandísimo riesgo de bienes y de la vida, regiones desconocidas y muy lejanas. Callaré también casi infinitas cosas que gustosamente permitiría que se silenciasen, aunque de otro modo no poco me ayudarían. Esto solo diré: que la perversidad de la herejía es tanto más grave que todos los demás crímenes y delitos, cuanto la peste es más temible y espantosa que las enfermedades comunes.
Dos son las cosas que hacen con razón más horrible y terrible la peste que las demás enfermedades. Una, que con suma velocidad difunde su veneno hasta el corazón y extingue en un momento casi de tiempo al hombre que poco antes estaba sano; otra, que cuando mata a uno, contagia a otros cien, y tan rápidamente se propaga a lo largo y a lo ancho, que si hoy invade una sola casa, en breve llena de cadáveres toda una ciudad. Eso mismo en las almas es enteramente la herejía, lo que en los cuerpos es la peste. El primer don de la gracia, que del Padre celestial recibimos en la conversión y justificación, el primer movimiento del corazón que revive, el primer sentido de la vida espiritual, es, sin ninguna controversia ni duda, la fe. De allí, poco a poco, después, el ánimo se excita a esperar, la voluntad se enciende a amar, la lengua se suelta para la confesión, las manos se disponen para las obras.
Puesto que, entonces, la herejía ataca inmediatamente el corazón mismo del alma, y al arrebatar los dones de la gracia llega hasta lo primero, y extingue aquel inicio de la vida divina y celestial: ¿qué contagio puede pensarse más pernicioso y pestilente que la herejía?
El primer fundamento del edificio espiritual, por confesión y sentencia de todos, es la fe. Pues de allí van poco a poco levantándose las paredes de la esperanza, se extiende el techo de la caridad, y finalmente se añaden diversos y múltiples ornamentos de buenas obras. La casa de Dios, dice san Agustín en el sermón 22 Sobre las palabras del Apóstol, se funda creyendo, se levanta esperando, se perfecciona amando. Por tanto, cuando en el sacudimiento y conmoción de este edificio no se ataca el techo, no las paredes, sino que se llega hasta excavar y derribar los mismos fundamentos, lo cual hace la herejía: ¿cuán grande, dime, es aquella ruina? ¿Cuán grande la pérdida? ¿Qué queda entonces de esperanza, cuando no permanece ninguna parte del edificio, sino que todo junto, de un solo golpe, se derrumba por completo desde el fundamento?
El primer rayo de la luz divina, que enciende en nuestros corazones aquel que nos llamó de las tinieblas a su admirable luz, ¿qué otra cosa es sino la fe? Pues de allí, como comenzando desde la aurora, avanza la luz de los justos y crece, como dice el sabio, hasta el día perfecto.
Cuando, entonces, la herejía de repente arrebata a la mente humana el día y ni siquiera deja encendido aquel primer resplandor de la aurora: ¿qué puede haber más horrible, más miserable, más funesto que la herejía?
Diré estas mismas cosas más claramente. Si algún católico cae en pecado, si comete hurto, si adulterio, si homicidio: ciertamente con él se obra miserablemente. Pero no obstante, como aún en él hay algún sentido de vida, aún el fundamento del edificio, aún la luz de la aurora, esto es, la fe: tiene muchos y grandes auxilios para la salvación eterna; no camina en tinieblas, conoce a su médico, puede todavía clamar a Dios desde la fe que tiene, edificar sobre el fundamento, invocar al común libertador, implorar su clemencia y misericordia; tampoco le falta el seno materno de la Iglesia, y están también abiertas todas las farmacias de los remedios espirituales.
Pero el hombre hereje no tiene nada de esto, sino que, extinguido en su corazón el resplandor de la fe, sigue sombras vanas y fantasmas; no sabe adónde va, y cuanto más corre, tanto más se aparta del camino, y siempre se envuelve en tinieblas más densas, hasta que desde las tinieblas interiores, que padece en su alma, llegue a aquellas exteriores, que están en la gehena. Ni es esto una exageración, sino más bien una atenuación.
¿Acaso no te parece que están envueltos en tinieblas densísimas y palpables aquellos que, aunque quieran parecer los más sabios de todos los hombres, sin embargo dicen a veces cosas, sacan a la luz cosas, venden como evangelio cosas que incluso los niños y hasta ancianas decrepitas entenderían que son sueños y desvaríos? ¿Qué puede fingirse más impío y necio que hacer a Dios, que es fuente de bondad y de justicia, autor de todos los crímenes y delitos? Pero esto lo hace Pedro Mártir en el comentario al segundo libro de los Reyes, y también Juan Calvino en el libro primero de sus Instituciones, cap. 18, § 4.
¿Qué más pueril e insensato que decir que Dios está en la piedra, verdadera y propiamente piedra; en el hierro, hierro; en el tronco, tronco; en el madero, madero; en todas las cosas, todas las cosas? Y, sin embargo, esto enseña Miguel Servet en la sexta carta a Calvino.
¿Qué más absurdo, y contra toda no solo razón, sino también sentido, que afirmar abiertamente que los niños, mientras son bautizados, al ejemplo de san Juan Bautista, perciben ciertos impulsos divinos con los sentidos internos, oyen las promesas evangélicas y creen en Dios que promete? Y, no obstante, esto lo afirma abiertamente Martín Lutero en el comentario al capítulo tercero de la epístola a los Gálatas, y los que lo siguieron, los centuriadores, en la centuria 2, cap. 4; ni siquiera reverencian a san Agustín, que dejó escrito en la carta a Dardano, cuestión 2: “Si por causa de un solo Juan es creíble que todos los niños antes de la edad usan de consejo y razón, y por causa del asna de Balaam, que una vez habló sabiamente, deben los hombres ser advertidos de esperar en sus deliberaciones consejos asininos”.
Además, ¿quién no se asombraría de que pudieran hallarse hombres que se persuadieran de que para la justificación de los impíos no se requiere otra cosa sino que determinen con certeza que son justos, que les han sido perdonados los pecados, de manera que ya no la verdad de la cosa dependa de la opinión, sino, al contrario, la verdad de la cosa dependa de la opinión? Y, sin embargo, este mismo increíble paradojo es el artículo cuarto de aquella celebérrima Confesión de Augsburgo; la cual, en lugar del evangelio, es para la mayor parte de los herejes de nuestro tiempo.
¿Qué diremos ahora de Juan Wiclef, cuyo artículo sexto fue condenado en el concilio de Constanza, sesión octava: “Dios debe obedecer al diablo”? ¿Qué de Juan Calvino, que en el libro segundo de las Instituciones, cap. 16, enseña tan seriamente y con tanto propósito que nuestro Señor Jesucristo —lo cual ciertamente rehúsan oír los oídos piadosos— sufrió en algún tiempo los tormentos de la gehena junto con los espíritus condenados y réprobos? De donde incluso surgieron después algunos que decían que Cristo en la cruz desesperó, y por tanto fue condenado a los infiernos. ¿Qué densa tiniebla piensas que oscurecía aquel ánimo, que pudo concebir tan gran impiedad?
¿Pero en qué lugar pondremos aquellas palabras de Martín Lutero, que dejó escritas en el libro De conciliis: “Hace poco tuve contienda con los nestorianos, quienes disputaban pertinacísimamente contra mí que la divinidad de Cristo no podía padecer”?
He aquí, lector cristiano, con qué errores no tanto están enfermos cuanto agitados de furor, con qué tinieblas se envuelven, a qué precipicios corren, aquellos que una vez hicieron naufragio en torno a la fe. Ni he querido, sin embargo, tocar los misterios mucho más absurdos de los anabaptistas y libertinos. He aquí cuán gran milagro obró Dios cuando dividió a Israel de los egipcios: donde está Israel, esto es, la Iglesia católica de Cristo, allí hay luz, de modo que todos absolutamente, desde el mayor hasta el menor, reconozcan el camino de la justicia y de la verdad; donde en verdad están los egipcios, esto es, los herejes, allí hay tinieblas horribles y palpables, de tal modo que frecuentemente se abaten incluso sobre los mismos sentidos humanos.
¡Y ojalá el hereje solo a sí mismo dañara y no difundiera inmediatamente su veneno a lo largo y a lo ancho! Pero, en verdad, está escrito por el Apóstol que “las palabras de los herejes se extienden como un cáncer”; y lo atestigua muy abundantemente nuestra propia época. Pues ¿quién ignora que la peste luterana, surgida poco antes en Sajonia, ocupó en seguida casi toda Alemania; que luego, habiéndose propagado al norte y al oriente, devoró Dinamarca, Noruega, Suecia, Gotia, Panonia, Hungría; después, al occidente y al mediodía, fue llevada con igual rapidez y en breve tiempo asoló a Francia, Inglaterra, Escocia, reinos otrora florecientes; finalmente, que cruzó los Alpes y penetró hasta Italia?
Puesto que las cosas son así, que aquellos que padecen peste son con razón excluidos de la compañía de los demás, para que no contagien a los otros, y no nos atrevemos ni a entrar en sus casas ni a tocar cosa alguna que les pertenezca; así también la autoridad de nuestros mayores, desde el mismo origen de la Iglesia, con el más sapientísimo consejo, prohibió a todos los fieles los libros, reuniones, coloquios y convites de los herejes. «Que no haya comercio alguno con tales» (dice san Cipriano, en la epístola 3, lib. 1), «no se mezclen convites ni coloquios; y estemos tan separados de ellos, como ellos están prófugos de la Iglesia». Y san León (sermón sobre la pasión del Señor, 18): «Evitad los venenosos coloquios de los herejes; que nada tengamos en común con los que, opuestos a la fe católica, son cristianos sólo de nombre». Asimismo el bienaventurado Atanasio, en la Vida del gran Antonio: «Así —dice— detestaba Antonio a los herejes, que solía decir a todos que ni siquiera debía uno acercarse junto a ellos». ¿Qué decir de que el apóstol Pablo, hablando tan a menudo y tan seriamente de los herejes, inculca aquello: «Y a éstos evita»? Y san Juan, apóstol y evangelista —como relata Ireneo (lib. 3, cap. 3, contra Valentín)— cuando una vez entró en un balneario y luego, al saber que dentro estaba Cerinto el hereje, salió del baño sin haberse lavado, con el claro propósito de advertir por su ejemplo a todos los posteriores que la herejía es una enfermedad contagiosa, y que debe evitarse con todas las fuerzas y con la máxima provisión del ánimo.
Esto entendió ciertamente en otro tiempo la Iglesia de Samosata, cuando la peste arriana estaba en aumento; pues, como narra Teodoreto (lib. 4, hist., cap. 14), cuando en aquella ciudad había pueblo católico y obispo hereje, predicaba el obispo en la iglesia, pero junto a los bancos y las paredes; todos, en efecto, lo evitaban como a quien padece peste. Iba el obispo a los baños e invitaba cortésmente a otros que por casualidad allí estuvieran a lavarse con él; mas nadie jamás entraba en el lugar mientras él estaba presente; ni tampoco se lavaba nadie después, salvo que antes se hubiese echado fuera toda el agua y hubiese sido traída de nuevo. Algunas veces jugaban niños en la plaza; ocurrió que la pelota con que jugaban tocó el pie del jumento en que era transportado el obispo; de inmediato todos exclamaron, y encendiendo gran hoguera en la misma plaza, arrojaron sobre ella la pelota.
Tal era el celo de los cristianos antiguos, tal la contendida piedad, tal el ardor por la fe católica; que si Alemania, Bohemia, Inglaterra, Francia y los demás pueblos hubiesen querido imitarlo, ciertamente tendríamos otra república, si al principio se hubiese aplicado al menos aquella diligencia para refrenar la herejía que vemos aplicarse en todas partes para excluir la peste: muchos ciertamente miembros de la Iglesia, cuya salvación ahora está casi desesperada, permanecerían aún íntegros e incorruptos.
Mas cuando, por nuestros pecados, la peste de la herejía creció tan vehementemente —y crece de día en día—, y nuestras cosas han sido llevadas a tan gran y manifiesto peligro, que no cabe remediarlas sino con largo tiempo y con muchos trabajos y sudores de muchos: solo queda esto, que los hijos de la Iglesia, y especialmente aquellos que han sido llamados por el Señor para ayudar a los demás, se preparen diligentemente para resistir a los herejes. Y ello sucederá si ponen muy grande cuidado y empeño en conocer aquello que ellos aducen contra la Iglesia y aquello con que los nuestros responden por la Iglesia; en cuyos estudios esperamos que estos nuestros trabajos, cualesquiera que sean, algo de provecho aporten, y, con la ayuda del Señor, confiamos que serán útiles.
Y estas son las cosas que creímos haber de decir sobre la utilidad de nuestras disputas. Ahora expondré brevemente cuáles son y cuántas son las controversias que hemos de explicar. Aunque el enemigo del género humano suele ser en todo perverso y perturbador del orden, no obstante no quiso oponer la verdad de la Iglesia católica sin cierto orden. Por tanto, en los primeros doscientos años desde el nacimiento de la Iglesia cristiana, estuvo enteramente ocupado en sacudir el primer artículo del símbolo apostólico. ¿Qué otra cosa pretendían los simonianos, menandrianos, basilidianos, valentinianos, marcionistas, maniqueos y toda la escuela de los gnósticos, sino negar que hay un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra? Cuando eso no tuvo éxito, de nuevo, en el tiempo siguiente, después del año del Señor 200, el diablo puso nuevos campamentos y se lanzó a agitar el segundo artículo, por el cual se explica la divinidad de nuestro Señor Jesucristo. De ahí surgieron Praxeas, Noetus y Sabellio, y también Paulo de Samosata. Después del año 300 aparecieron Photino, Arrio y Eunomio: quienes o no distinguían la persona divina de Cristo de la persona del Padre, y por tanto, como dice Hilario, la destruían; o hacían su naturaleza divina diversa y ajena a la naturaleza del Padre, y por ello disputaban que, por esa razón, no fuera verdaderamente divina sino creada. Pero como ni entonces pudieron prevalecer las puertas del infierno contra la Iglesia, el diablo, habiendo hecho en tercer lugar nueva elección, empezó con mayor empeño y fuerzas a atacar el tercer artículo y simultáneamente el cuarto, quinto, sexto y séptimo, porque entre sí tienen cierta conexión y casi afinidad.
Así despertó a Nestorio y a Teodoro de Mopsuesta después del año 400; luego, poco después, a Eutiques y a Dióscoro; alrededor del año 500 a Pedro Gnateo, a Severo de Antioquía, a Julio de Halicarnaso; más tarde, en los años 600 y 700, a Jacobo Sirio, a Cirilo Alexandrino, a Sergio, a Pirro y a Pablo de Constantinopla; y en fin, a toda aquella innumerable posteridad de seguidores de Eutiques, dividida y dispersa en minúsculas sectas, cuyas semillas aún hoy se hallan en Oriente. Estos, ciertamente todos, con artes diversas y entre sí contrarias, procuraron sin embargo destruir aquel mismo misterio de la encarnación divina, así como la pasión, la resurrección y la venida para el juicio, es decir, las cinco partes siguientes del símbolo apostólico.
Los primeros, al constituir dos personas en Cristo —una divina y otra humana— y separar al Cristo divino del Cristo humano, querían que quien fue concebido del Espíritu Santo fuese sólo hombre y no también Dios; contra esto acometieron con gran impulso. Pues hacia el año del Señor 860, en tiempos del pontificado de Nicolás I, surgió —a mi juicio, aunque otros piensan de otro modo— el cisma de los griegos respecto de la sede apostólica y de las iglesias de Occidente; cuyo fundamento es aquel error de los griegos, refutado en tantos concilios, por el cual obstinadamente sostienen que el Espíritu Santo no procede del Hijo. Aunque mucho tiempo antes Macedonio negó que el Espíritu Santo fuese Dios, y Teodoretos negó que el mismo Espíritu Santo proceda del Hijo, empero en aquel tiempo Satanás estaba tan ocupado en atacar la verdadera divinidad y humanidad de Cristo que apenas tocó el artículo de la fe que concierne al Espíritu Santo, y particularmente la parte que trata de la procesión del Padre y del Hijo.
Mas en verdad, cuando nuestro más astuto enemigo observó que poco conseguía en sacudir aquellos artículos que pertenecen a las propias Personas divinas, volvió todo su empeño a mover y destruir aquellos que pertenecen a la Iglesia y a los sacramentos. Estos dos artículos —«Creo en la santa Iglesia católica, en la comunión de los santos, en la remisión de los pecados»— desde el año mil hasta este día han sido muchas veces, con cambios, añadidos y renovados intentos, por los berengarianos, petrobrusianos, valdenses, albigenses, wiclifistas, husitas, luteranos, zwinglianos, confesionalistas y anabaptistas, y con toda el arte e industria y con todas las fuerzas de todo el infierno se ha procurado derribarlos, y aún hoy se intenta.
Y me parece digno de observación y de atención el hecho de que Berengario, como autor y padre de los herejes de este tiempo, con sus tres errores echó los fundamentos de las tres principales sectas a las cuales hoy pueden reducirse todas las demás: a saber, de los sacramentarios, de los confesionalistas y de los anabaptistas. Porque el primer error de Berengario fue que no hay en la Eucaristía el verdadero cuerpo de Cristo, sino que sólo se signifique por ella; ese error lo tomaron como propio los sacramentarios. Su segundo error, que ideó tras una segunda retractación, fue que sí hay en la Eucaristía el verdadero cuerpo de Cristo, pero junto con la sustancia del pan; y en esto la Confesión de Augsburgo hizo suyo tal error, y en ello perseveran todos los confesionalistas. El tercer error de Berengario fue que los niños pequeños no deben ser bautizados ni los matrimonios observados, porque todas las mujeres son comunes a todos los varones, como afirma Guitmundo en el libro I contra Berengario; y esta creencia y doctrina es precisamente la de los anabaptistas.
Así pues, puesto que las herejías de este tiempo se mueven propiamente alrededor de estos dos artículos (el noveno y el décimo del símbolo apostólico), nosotros también referiremos todas las controversias a esos mismos dos artículos. Al comienzo, por tanto, disertaremos sobre la santa Iglesia: en cuya disputa se tratará primero del mismo Cristo, que es cabeza y príncipe de la Iglesia universal; luego de aquella parte de la Iglesia que milita en la tierra, así como de su cabeza visible, el sumo pontífice, y de todos sus miembros, es decir, clérigos, monjes y laicos; después de la otra parte de la Iglesia que se purifica en los lugares purgatorios; y por último de aquella que ya con Cristo bienaventurada triunfa en los cielos, donde se disputará sobre el culto y la invocación de los santos, sobre las reliquias e imágenes y otras cosas semejantes. Una vez hechas estas cosas, pasaremos a la comunión de los santos, es decir, al tratamiento de los sacramentos, donde habrá tantos capítulos de controversia como sacramentos existen. Porque casi todo lo que los teólogos afirman acerca de los sacramentos, todo ello lo niegan los herejes de nuestro tiempo. Finalmente sigue la remisión de los pecados, a la cual pertenecerán todas aquellas cuestiones que tratan de la gracia del primer hombre, de la pérdida de la gracia, de las heridas dejadas por el pecado, de la reparación de la gracia, del libre albedrío, de la justificación y de los méritos de las buenas obras.
Además, ante todo esto habrá de preceder, como un gran prólogo, la controversia sobre la Palabra de Dios. Pues no puede disputarse si antes no concordamos con los adversarios en algún principio común; y conviene, en efecto, entre nosotros y todos los herejes, que la Palabra de Dios es la regla de la fe, de la cual hay que juzgar acerca de los dogmas; que es un principio común concedido por todos, de donde se saquen los argumentos; y, finalmente, que es la espada espiritual que en esta contienda no puede rechazarse. Empero sobre este propio principio común hay muchas cuestiones. Porque algunos reciben solamente la Palabra de Dios interna; otros la externa pero escrita; otros en parte escrita y en parte transmitida por la voz. A su vez, unos tienen por Palabra de Dios estos libros, otros aquellos; unos censuran que se use esta edición, otros aquella; unos sostienen que la Escritura es clarísima por sí misma, otros que es oscura y necesita intérprete; y, finalmente, unos enseñan que el sentido de las Escrituras debe buscarse en el Espíritu interno que revela, otros que debe pedirse a la Iglesia y a su supremo pastor. Todas estas cuestiones deben exponerse al principio, para que tengamos algo de donde decidir lo demás; pero todo esto el índice de la obra lo explicará más plenamente.
DEL VERBO DE DIOS
LIBRO PRIMERO
CAPÍTULO PRIMERO
Al comenzar a disputar sobre los libros sagrados, se me presenta ante todo esta cuestión: si la Escritura profética y apostólica debe recibirse como palabra de Dios, o si solamente ha de tenerse por palabra de Dios aquello que el Espíritu Santo habla en lo íntimo a cada uno en su corazón. Esta cuestión, indigna por lo demás de ser tratada entre teólogos cristianos, nos ha sido suscitada en este tiempo, en parte por el desvarío de Swenckfeld y de los Libertinos, en parte por la maldad e impudencia de los luteranos.
Gaspar Swenckfeld (como atestiguan Federico Staphilus en el libro De Concordia discipulorum Lutheri, y Pedro Palladio en el libro De Haeresibus hujus temporis) rechaza la palabra escrita como “letra que mata”, y manda que estemos contentos únicamente con el espíritu interior.
Acerca de los Libertinos, que surgieron con Copino y Quintín como autores, escribe de este modo Juan Calvino en su Instrucción contra los Libertinos, cap. 9:
“Ya hemos dicho —dice— que éstos, desde un principio, solían abiertamente reírse si alguien alegaba las Escrituras; ni disimulaban que las tenían por fábulas. Sin embargo, no dejaban de usarlas si había algún pasaje que pudiesen torcer a su propio sentido. No porque creyeran en ellas, sino únicamente para perturbar a los ignorantes, y así agitarlos de modo que al fin pudiesen atraerlos más fácilmente a sí. Si alguien les objetaba un pasaje, respondían: que no estaban sujetos a la letra, sino que debían seguir al espíritu que vivifica. Y aún aquel puerco Quintino marcaba a cada uno de los Apóstoles con alguna burla, como llamando en su dialecto picardo a Pablo ‘vaso roto’, a Juan ‘joven necio’, a Pedro ‘negador de Dios’, a Mateo ‘usurero’. Esto escribe él.”
Por otra parte, Martín Lutero y Juan Calvino, y cuantos son sus discípulos y seguidores, no se avergüenzan de atribuir con el más impúdico de los embustes este mismo error de Swenckfeld y de los Libertinos al Romano Pontífice y a toda la Iglesia católica.
Las palabras de Lutero en el libro De Conciliis et Ecclesia, casi al final, son así:
“El Papa, sobre esta misma materia, ha llenado casi todo el orbe de una inmensa mole de comentarios y de libros, y ha convertido en meras trampas de conciencia, en leyes, exacciones, derechos divinos y humanos, artículos de fe, el nombre de pecado y de justicia; de modo que merecía que de nuevo se entregara al fuego su decretal; pues fácilmente podría la Iglesia carecer de tal libro, que ha causado un daño horrible e irreparable en gran parte del género humano, sepultó la Sagrada Escritura en el cieno y en el polvo, y casi destruyó por completo la doctrina cristiana.”
Esto dice Lutero, y cosas semejantes se leen por doquier en el libro Contra el rey de Inglaterra, y en el libro De falso statu cleri, y en otros lugares.
Las palabras de Calvino al inicio del libro o Instrucción contra los anabaptistas son éstas:
“Pues no decimos, al modo de los papistas, que sea necesario que las Sacratísimas Escrituras sean anuladas, para que nos aquietemos en la autoridad de los hombres; porque tenemos por execrable blasfemia este recurso.”
Por tanto, para refutar brevemente tanto su error como esta mentira, será necesario ante todo establecer: que los libros proféticos y apostólicos, conforme al sentir de la Iglesia católica —como se explicó en otro tiempo en el Concilio III de Cartago, cap. 47, y recientemente en el Concilio de Trento, sesión 4—, son verdadera palabra de Dios, y regla cierta y estable de la fe.
Y esto lo probamos con los siguientes argumentos:
CAPÍTULO II
Que en los libros llamados canónicos se contiene la palabra de Dios
Ante todo, Moisés, los profetas, Cristo mismo, Juan, los apóstoles, o bien confirmaban las doctrinas divinas con las mismas Escrituras, o al menos exhortaban a otros a leerlas, y nunca jamás remitieron a nadie al juicio de un espíritu interior dejando de lado las Escrituras.
Estos testimonios no los aduciremos porque pensemos que los adversarios los estimen en gran cosa, sino para que no parezca que las Escrituras, cuya autoridad ellos a veces abusan contra nosotros —que justamente las veneramos—, favorezcan su parecer.
Así, pues, Moisés en Deut. 17 dice: “Si vieres que entre vosotros hay juicio difícil y dudoso…” Y más abajo: “Harás todo lo que te digan los que presiden en el lugar que el Señor eligiere, y te enseñaren conforme a su ley.” Donde enseña claramente Moisés que las controversias surgidas en el pueblo de Dios deben juzgarse según la ley del Señor.
De igual modo Isaías clama (cap. 8): “¡A la ley más bien, y al testimonio!” Y Malaquías (cap. 2): “Los labios del sacerdote guardarán la ciencia, y buscarán la ley de su boca, porque él es ángel del Señor de los ejércitos.” También David en el Salmo 118: “Bienaventurados los que escudriñan sus testimonios.”
Cristo, en efecto, primero confirma su misión con el testimonio de la Escritura, citando aquellas palabras del profeta: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido…” Luego en Mc. 12 confunde a los saduceos con las Escrituras divinas, cuando dice: “¿No erráis por no conocer las Escrituras?” Y más abajo: “Y acerca de que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés…?” Asimismo en Mt. 22 impuso silencio a los fariseos, ¿con qué otro argumento sino con aquel que tomó de David? Y otra vez a esos mismos fariseos, no los remite a algún espíritu interno, sino a las divinas Escrituras, diciendo en Jn. 5: “Escudriñad las Escrituras.”
Aún más: Juan Bautista no usó como testigo de su misión el juicio de un espíritu interno, sino al profeta Isaías; pues, preguntado quién era, respondió (Jn. 1): “Yo soy la voz del que clama en el desierto: Enderezad el camino del Señor, como dijo Isaías profeta.”
De los bereanos se recuerda no sin alabanza en Hch. 17, que, después de haber escuchado al apóstol Pablo, “escudriñaban cada día las Escrituras, para ver si estas cosas eran así.”
Y los mismos apóstoles Pedro, Pablo, Juan, Santiago, Judas, no sólo en cada una de sus epístolas frecuentemente usan testimonios de la Ley y de los Profetas —lo cual sería demasiado largo de enumerar aquí—, sino que a veces proclaman en general la autoridad de las Escrituras. Así san Pedro (2 Pe. 1): “Tenemos más firme la palabra profética, a la cual hacéis bien en estar atentos, como a una lámpara que alumbra en lugar oscuro.” Y san Pablo (2 Tim. 3): “Desde la infancia conoces las Sagradas Letras, las cuales pueden instruirte para la salvación… Toda Escritura es inspirada por Dios, útil para enseñar, para argüir, para corregir, para instruir en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda obra buena.”
Finalmente, el mismo Dios dijo a Josué (cap. 1): “No se aparte de tu boca este libro de la Ley, sino que meditarás en él día y noche.”
Luego, pugnan contra Moisés, contra los profetas, contra los apóstoles, contra Cristo mismo y contra Dios Padre y el Espíritu Santo, los que desprecian las Sagradas Letras y los oráculos divinos.
Además, la regla de la fe católica debe ser cierta y conocida; pues si no es conocida, no será para nosotros regla; y si no es cierta, tampoco será regla. Pero la revelación privada del espíritu, aunque en sí sea cierta, de ningún modo puede sernos conocida, a no ser que se confirme con testimonios divinos, es decir, con verdaderos milagros; de los cuales sobre todo carecen aquellos que en nuestro tiempo, no menos que otros, alardean del espíritu.
Pues, ¿quién me hará creer que el anabaptista no miente, cuando dice que ha sido inspirado por el espíritu? Y aun suponiendo que no mienta, ¿cómo reconoceré yo si ese espíritu es espíritu de luz y no de tinieblas? Y cuando tantos en este tiempo se glorían de tener por maestro y guía al Espíritu Santo, y sin embargo discrepan tanto entre sí en pensamientos y sentencias, que son herejes unos para otros, no puede ser de ninguna manera que todos tengan razón. Y si todos yerran, o al menos necesariamente algunos de ellos, ¿quién se atreverá a afirmar que él no está en el número de los engañados por el espíritu de Satanás?
En cambio, nada hay más conocido ni más cierto que las Sagradas Escrituras, contenidas en las letras proféticas y apostólicas; de modo que ha de ser necedad suma negar que se les debe fe. Pues que son notísimas lo atestigua el orbe cristiano y el consenso de todas las naciones, entre las cuales por muchos siglos han tenido siempre la máxima autoridad; y que son certísimas y verísimas, y que no contienen invenciones humanas sino oráculos divinos.
Primero, es testigo la verdad de las profecías, de la cual habla san Agustín (De civitate Dei, lib. 18, cap. 9): “La fe de la Escritura tiene con razón maravillosa autoridad en todo el orbe y en todas las naciones, porque, entre otras cosas verdaderas que dijo, predijo por divina inspiración que ellas creerían.” Y nuevamente (cap. 10): “¡Cuánto menos debe creerse a aquellos escritos que quieren presentar llenos de fabulosas antigüedades, contra la autoridad de los libros divinos y famosísimos, los cuales predijeron que todo el orbe había de creer en ellos, y como fue predicho, todo el orbe creyó! Que han narrado la verdad de las cosas pasadas, lo demuestra que se cumplen con tanta verdad las cosas futuras que anunciaron.”
Segundo, es testigo una increíble y verdaderamente divina conspiración y concordia de tantos varones, que en diversos lugares, tiempos, lenguas, ocasiones escribieron los sagrados volúmenes, de modo que parecen no tanto diversos autores, cuanto diversos estilos de un mismo autor. Por eso con razón Teodoro en el prefacio a los Salmos, y san Gregorio en el prefacio al libro de Job, juzgaron que las lenguas y manos de los escritores sagrados no eran otra cosa que plumas del Espíritu Santo.
Y san Agustín (De civitate Dei, lib. 18, cap. 41), hablando de esta admirable concordia de las Escrituras, dice: “Nuestros autores, en quienes sin razón se fija y se termina el canon de las Escrituras, no pueden de ningún modo disentir entre sí. Por eso, con toda justicia, cuando escribían, no pocos han creído que era Dios mismo quien hablaba en ellos o por ellos; y no fueron creídos sólo por algunos parlanchines disputadores en escuelas y gimnasios, sino por tantísimos pueblos, tanto en ciudades como en campos, doctos e indoctos.”
Ellos ciertamente debieron ser pocos, para que no se vulgarizara con el número lo que debía ser precioso por la religión; pero no tan pocos que no causara admiración su concordia. Y ni siquiera en la multitud de filósofos, que dejaron monumentos de sus doctrinas, se hallará fácilmente que todos convinieran en todo lo que pensaron.
Tercero, es testigo Dios mismo, que a veces con intervención celestial defendió esta su Escritura de la profanación humana. Pues, admirándose el rey Ptolomeo de por qué ninguno de los escritores o poetas antiguos había hecho mención de los libros divinos, Demetrio Falereo respondió —como refieren Aristeas, Josefo (Antiq. lib. 12, cap. 2) y Eusebio (Praep. evang. lib. 8, cap. 1)—: que esta Escritura es divina y dada por Dios mismo; y por eso, si algunos hombres profanos intentaron tocarla, fueron castigados por Dios de inmediato. Y afirmó que cierto Teopompo, por haber querido adornar en griego algo de los volúmenes divinos, súbitamente, perturbado con un trastorno mental divinamente enviado, fue obligado a desistir de su empresa; y que Teodoro, escritor de tragedias, porque intentó trasladar algo de la Escritura divina a una fábula, quedó privado de la vista: de modo que tan repentina desgracia reprimió al instante aquella temeridad.
Cuarto, es testigo la misma Escritura: si verdaderas fueron sus predicciones de cosas futuras, como lo comprobó el suceso, ¿por qué no lo han de ser sus testimonios de las presentes? Verdad, pues, es lo que dijo David (2 Sam. 23): “El Espíritu del Señor ha hablado por mí, y su palabra ha estado en mi lengua.” Verdad lo que dijo Zacarías (Lc. 1): “Bendito el Señor Dios de Israel… como habló por boca de sus santos profetas desde antiguo.” Verdad lo que dijo Pedro (2 Pe. 1): “Los santos hombres de Dios hablaron inspirados por el Espíritu Santo.” Y Pablo (2 Tim. 3): “Toda Escritura es inspirada por Dios.” Verdad, finalmente, lo que repiten sin cesar todos los profetas: “Así dice el Señor.”
Por último, es testigo el casi infinito número de divinos milagros, que en todos los siglos se han hecho para confirmar las doctrinas contenidas en estas letras.
Por lo cual, siendo la Sagrada Escritura la regla de creer más cierta y segurísima, ciertamente no será sensato el que, despreciándola, se entregue al juicio de un espíritu interno, muchas veces falaz y siempre incierto.
Y con razón san Agustín en el prólogo de De doctrina christiana con estas palabras amonestó a los cristianos: “Guardémonos de tentaciones tan soberbias y peligrosas, y pensemos más bien en que el mismo apóstol Pablo, aunque fue derribado e instruido por voz divina y celestial, fue enviado sin embargo a un hombre para que recibiese los sacramentos y fuese unido a la Iglesia; y el centurión Cornelio, aunque un ángel le anunció que sus oraciones y limosnas habían sido escuchadas, fue entregado sin embargo a Pedro para ser instruido; por el cual no sólo recibiera los sacramentos, sino también oyese qué debía creer, qué esperar, qué amar.”
A esto se añade que la providencia de Dios gobierna y ordena todas las cosas según lo que exige su naturaleza; pero la naturaleza de los hombres exige que, puesto que estamos compuestos de alma y cuerpo, y percibimos más fácilmente las cosas corporales que las espirituales, se nos lleve a las espirituales y celestiales por medio de aquellas cosas que percibimos con los sentidos del cuerpo, como por ciertos grados. Por eso Dios no instruye comúnmente a todos los hombres por una inspiración interna, enseñándoles qué deben creer de Él o qué quiere que hagan sus siervos; sino que quiso educarnos por medio de letras corporales, que pudiéramos ver y leer.
De aquella ciudad de la que peregrinamos —dice san Agustín en el sermón 2 sobre el Salmo 90— nos han llegado cartas: ellas son las Escrituras, que nos exhortan a vivir bien.
Ni tampoco, porque David, Moisés, Isaías, Pedro, Pablo, Juan y algunos pocos fueron admitidos de algún modo al coro de los ángeles y bebieron por sí mismos la sabiduría en la fuente misma de la verdad, por eso todos los demás hombres dejarán de necesitar las divinas letras o los doctores. Pues hay diferente razón para los fundamentos, para las paredes, para los montes, para las colinas. ¿Son todos apóstoles? ¿son todos profetas? ¿son todos fundamentos? ¿son todos montes? Y si todos fueran montes, ¿dónde estarían las colinas? Si todos fueran fundamentos, ¿dónde estaría la casa? Si todos fueran apóstoles y profetas, ¿dónde estaría la asamblea de los pueblos, de la cual está escrito en el Salmo 7: “Y la sinagoga de los pueblos te rodeará”?
Nosotros, pues, somos edificados —como dice el Apóstol en Ef. 2— sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, por cuya predicación y letras somos instruidos; mas ellos, que vieron por sí mismos y fueron ministros de la palabra, se apoyan y descansan en la misma piedra angular, Cristo Jesús.
Así como cuando sale el sol se iluminan las cumbres de los montes, y de allí descienden sus rayos a las colinas y hasta los más bajos valles: así, según el Salmo 71, “los montes reciben la paz para el pueblo, y las colinas la justicia.” Los montes —dice san Agustín en el Tract. 1 in Joann.— son las almas excelsas; las colinas son las almas pequeñas; pero los montes reciben la paz para que las colinas puedan recibir la justicia. ¿Cuál es la justicia que reciben las colinas? La fe, porque “el justo vive de la fe.” Y no recibirían las almas pequeñas la fe, si las mayores —que se llaman montes— no fuesen ilustradas por la misma Sabiduría, para poder transmitir a los pequeños lo que los pequeños puedan captar.
Y más abajo: “Cuando levantamos nuestros ojos a las Escrituras, porque por medio de hombres nos fueron ministradas las Escrituras, levantamos nuestros ojos a los montes, de donde nos vendrá el auxilio.”
Por último, si en cualquier república humana, abolidas las leyes e instituciones de los antepasados, se permitiera a cada uno lo que, según su natural prudencia, considerara equitativo y justo, ¿cuánta perturbación de todas las cosas?, ¿cuánta confusión se seguiría? ¿En qué breve tiempo toda aquella república perecería por completo? Y, sin embargo, no hay hombre alguno que no tenga algo de sensatez en los asuntos humanos, ni que carezca absolutamente de todo juicio.
¿Qué ocurriría, pues, si en aquella república, que es más divina que humana, y en la cual es necesario creer muchas cosas por encima de la razón natural, y obrar muchas por encima de las fuerzas humanas, se quitaran de en medio las Sagradas Escrituras inspiradas por Dios, y sólo se debiera esperar y seguir el impulso interior?
¿Qué, además, cuando la mayor parte de los hombres está compuesta de rudos e ignorantes, que nunca han sentido que se les revele nada divinamente, ni siquiera en sueños? ¿Qué harán, pues, éstos? ¿Esperarán siempre? ¿Mientras tanto no creerán en nada? ¿Perecerán por toda la eternidad? ¿O alcanzarán la justicia sin fe, o la bienaventuranza sin justicia?
Pero los swenckfeldianos y los libertinos tienen argumentos con los que pretenden confirmar y defender su opinión, de modo que no parezca que deliran sin razón. Examinemos, pues, qué calidad tienen esos argumentos.
CAPÍTULO III
Se refuta la objeción tomada de las palabras de San Pablo: la letra mata, pero el espíritu vivifica.
Dicen los adversarios: el Apóstol Pablo, con palabras expresas, distingue la letra del espíritu, y manifiestamente rechaza aquélla como propia del Antiguo Testamento, al cual además llama “que mata”; en cambio, afirma que éste es propio del Nuevo Testamento, y lo llama “que da vida”. Pues dice en 2 Cor. 3: “Nos hizo idóneos ministros del Nuevo Testamento, no de la letra, sino del espíritu. Porque la letra mata, pero el espíritu vivifica.” Por tanto, así como el Antiguo Testamento es de los judíos y nada tiene que ver con los hombres cristianos, de la misma manera tampoco las divinas Escrituras, que no son otra cosa que letras, pertenecerán a los cristianos.
A este argumento respondemos fácilmente. Primeramente: si esto fuera así, y las letras sagradas nada tuvieran que ver con nosotros, ¿por qué el mismo Cristo dijo en Juan 5: “Escudriñad las Escrituras”? ¿Por qué Pablo escribió tantas cartas? ¿Por qué en 1 Tim. 4 mandó al discípulo que se dedicara a la lectura? Sin duda, pues, el Apóstol Pablo, ni por “la letra que mata” quiso significar la Sagrada Escritura, ni por “el espíritu que da vida” la interior locución del Espíritu. Para Pablo, la letra y el espíritu no son otra cosa que lo que para Juan son la Ley y la Gracia: “La ley —dice Juan 1— fue dada por medio de Moisés, la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo.” Y San Agustín, en el libro XV contra Fausto, cap. 8, dice lo mismo: “La misma ley que fue dada por Moisés, se hizo gracia y verdad por Jesucristo, cuando al añadido de la letra vino el espíritu, de modo que empezara a cumplirse la justicia de la ley, que antes, al no cumplirse, hacía reos a los hombres de transgresión.”
Que Pablo por “letra” entiende la ley, puede entenderse por las palabras que siguen. Pues después de haber dicho: “Nos hizo idóneos ministros del Nuevo Testamento, no de la letra, sino del espíritu; porque la letra mata, pero el espíritu vivifica”, añadió enseguida: “Si el ministerio de la muerte, grabado con letras en piedras, se hizo con gloria, tanto que los hijos de Israel no podían fijar la vista en el rostro de Moisés, a causa de la gloria de su rostro, que había de desaparecer, ¿cómo no será más glorioso el ministerio del espíritu?” Con estas palabras no deja lugar a duda alguna de que por “la letra que mata” se entiende la ley escrita en tablas de piedra.
Conviene, pues, explicar brevemente por qué la ley dada por Moisés se llama “letra”, por qué “que mata”, y por qué es propia del Antiguo Testamento, para que, mientras refutamos a los libertinos y swenckfeldianos, no parezca que concedemos algo a los luteranos.
Y la primera dificultad apenas existe, si se compara a Moisés con Cristo, y la Ley con la Gracia. En efecto, Moisés, cuando transmitía al pueblo la ley dada por Dios, no entregaba otra cosa que letras grabadas en piedra; Cristo, en cambio, ni escribió letras, ni trajo escritas por otro, sino que infundió en los corazones de los suyos el espíritu de caridad y de gracia, que ni siquiera puede escribirse. Por eso, con razón la ley de Cristo se llama espíritu y gracia; la de Moisés, letra.
Mas por qué se diga que la ley mata, no todos opinan lo mismo. Orígenes, en el libro VI contra Celso, casi al final, parece significar que “la letra que mata” es la misma Escritura cuando se expone según el sentido literal de las palabras; y que “el espíritu que da vida” es la misma Escritura cuando se interpreta místicamente y con sentido espiritual: “Llamó letra —dice— cuando recibimos las divinas letras según el sentido; pero espíritu, cuando las recibimos según el entendimiento.” Y más claramente en el libro VII: “Decimos —afirma— que la ley es doble: una según la letra, otra según la inteligencia, como enseñaron nuestros mayores.”
Aquella, pues, que se toma tal como está escrito, no tanto nosotros como Dios mismo, por un cierto profeta, llama “ley no buena” y “preceptos no buenos”. A quien imita nuestro Pablo cuando proclama que “la letra mata”, lo cual equivale a decir que los preceptos matan. En cambio añade: “el espíritu da vida”, lo cual vale tanto como decir que por su inteligencia conseguimos la vida. Estas son palabras de Orígenes. Pero si su sentencia se entiende como que nada en las divinas Escrituras puede interpretarse según la letra, contiene un error evidente, ya hace tiempo refutado por los Padres (véase Epifanio en la carta a Juan, y en la herejía de Orígenes; Crisóstomo, homilía 13 en el Génesis; Jerónimo en la carta a Pammachio sobre los errores de Juan de Jerusalén y en el cap. 10 de Daniel; Agustín en Ciudad de Dios XIII, cap. 21, y en Génesis libro VIII, cap. 1). Si, en cambio, se entiende como que las cosas dichas figuradamente no deben explicarse según el sentido literal, la sentencia es verdadera, pero no aplica a este lugar de Pablo. Pues el Apóstol, cuando dice que “la letra mata”, no habla de las figuras de las Escrituras, sino de aquellos preceptos bien conocidos que estaban escritos en las dos tablas de piedra: “La letra mata, el espíritu da vida. Si el ministerio de la muerte, grabado en letras en piedras, se hizo con gloria, etc.”. Y otra vez en la epístola a los Romanos, donde repite varias veces que la ley mata, no trae a colación otra ley que aquella de “No codiciarás”. Y ciertamente (para usar las palabras de Agustín en De spiritu et littera, cap. 4), no se dice figuradamente, sino en sentido literal, lo que se expresa en “No codiciarás”; es un precepto clarísimo y sumamente saludable, que, si alguien lo cumpliera, no tendría absolutamente ningún pecado.
San Juan Crisóstomo, en 2 Cor. 3, y quienes lo siguieron (Teodoro, Teófilo, Oecumenio, así como el comentario atribuido a San Ambrosio, y otros algunos), enseñan que “la letra que mata” es la ley que castiga, y “el espíritu que vivifica” es la gracia que libra de los pecados. Pues la Ley no sólo mandaba matar a los adúlteros y ladrones, sino también al que recogió leña en sábado (Num. 15). La Gracia, en cambio, absuelve hasta a los hombres más criminales y contaminados con toda clase de maldades, mediante el baño de la regeneración o por la palabra de reconciliación.
Pero tampoco esta explicación satisface del todo. Pues la ley divina, así como establece penas para los malos, también ofrece premios para los buenos. Y así como está escrito en Deut. 27: “Maldito el que no permanece en las palabras de esta ley, y no las cumple con obra”, así también está escrito en Lev. 18: “Guardad mis leyes y mis juicios, los cuales, cumpliéndolos el hombre, vivirá por ellos.” ¿Por qué, pues, se dice que la ley mata, y no también que da vida? Pues si justamente puede llamarse “letra que mata” porque mata a sus transgresores, con igual razón podrá llamarse “letra que da vida” porque prolonga la vida a sus observantes.
La sentencia más verdadera, y la más conforme con las palabras del Apóstol, es la de San Agustín: la ley, sin la gracia, es llamada por Pablo “letra que mata” por dos razones. Primero, porque, al no poder cumplirse, hace en cierto modo transgresor al que la recibe: “La ley —dice el Apóstol en Rom. 4— obra la ira; pues donde no hay ley, no hay transgresión.” Segundo, porque con su misma prohibición aumenta la concupiscencia: pues, como dice con razón: “Siempre tendemos a lo prohibido y deseamos lo negado.” “Ocasión, dice el Apóstol, tomada, el pecado por el mandamiento produjo en mí toda concupiscencia” (Rom. 7). Y San Agustín, en De spiritu et littera, cap. 4: “La doctrina que prescribe ‘No codiciarás’ es buena y laudable ley; pero cuando el Espíritu Santo no socorre inspirando contra la mala concupiscencia la buena concupiscencia, esto es, la caridad difundida en nuestros corazones, ciertamente esa ley, aunque sea buena, aumenta al prohibir el mal deseo.” Tal como la fuerza del agua, si no deja de fluir hacia una parte, se hace más vehemente por el obstáculo opuesto, y, vencida su resistencia, se precipita con mayor ímpetu. Esto es lo que engaña el pecado por el mandamiento, y por él mata, al añadirse también la transgresión, que no existe donde no hay ley.
Así, pues, ni por sí misma, ni por vicio propio alguno, sino sólo por ocasión —tomada, no dada—, la ley mata. Pues el pecado, como dice el Apóstol en Rom. 7, “tomada ocasión por el mandamiento, me sedujo, y por él me mató”. De modo que “la ley es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno. ¿Lo que es bueno se me hizo muerte? ¡De ninguna manera! Sino que el pecado, para que aparezca como pecado, por medio de lo bueno me produjo la muerte.”
Resta la última cuestión: ¿por qué la ley, o la letra, se dice propia del Antiguo Testamento? Pues ni en el Antiguo Testamento existió la ley sin gracia, ni la letra sin espíritu, ya que en aquel tiempo florecieron tantos varones justísimos, que, como dice Lucas 1 de Zacarías y Elisabet, “caminaban en todos los mandamientos y justificaciones del Señor sin mancha”; ni en el Nuevo Testamento reina el espíritu sin letra, ni la gracia sin ley, pues Cristo dijo en Mt. 5: “Habéis oído que fue dicho a los antiguos: no matarás; el que matare será reo de juicio. Pero yo os digo: todo el que se enoje contra su hermano será reo de juicio”, y lo que sigue. Y en Jn. 3: “Si alguien no renace del agua y del Espíritu Santo, no puede entrar en el Reino de Dios.” Y en Mt. 28: “Id, enseñad a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os he mandado.”
¿Qué significa, pues, lo que dice el Apóstol en 2 Cor. 3: “Nos hizo idóneos ministros del Nuevo Testamento, no de la letra, sino del espíritu”? ¿Por qué razón excluye la letra, esto es, la ley, del Nuevo Testamento, en el cual vemos que Cristo prescribe tantas leyes? Pero fácilmente se disuelve esta cuestión, si discernimos qué pertenece en sí y propiamente a cada Testamento, a partir de su respectivo fin. El fin propio del Antiguo Testamento era hacer que el género humano, corrompido y viciado en el primer padre como en su raíz, advirtiera su enfermedad y sus llagas, y, de ahí, movido por el temor y el dolor, buscara al Médico. A este fin conduce la ley: “Por la ley es el conocimiento del pecado”, dice el Apóstol en Rom. 3; y de nuevo: “No conocí el pecado sino por la ley” (Rom. 7). Y San Agustín: “La utilidad de la ley —dice en la epístola 200 a Aselico— es convencer al hombre de su debilidad y compelerlo a implorar el remedio de la gracia, que está en Cristo.”
Por lo cual, en sí y propiamente, el Antiguo Testamento, que se contiene en leyes y letras, trae temor y engendra servidumbre, como dice Pablo en Rom. 8 y Gál. 4. En cambio, aquellos que bajo el Antiguo Testamento se leen justos y libres, no lo fueron por la letra del Antiguo Testamento, sino por el espíritu del Nuevo. “Dispensaban —dice San Agustín, epíst. 120 a Honorato— el Antiguo Testamento según la congruencia de su tiempo, pero pertenecían al Nuevo Testamento.” Y en De peccatorum meritis et remissione I, cap. 11: “El reino de la muerte lo destruye en cualquier hombre sólo la gracia del Salvador, que también obró en los antiguos santos, quienesquiera que antes de que viniera Cristo en carne, pertenecían a su gracia auxiliadora, no a la letra de la ley, que sólo mandaba, pero no ayudaba.”
El fin del Nuevo Testamento, en cambio, no es otro sino curar, sanar, liberar. Y todo esto lo hace la gracia: “¡Infeliz de mí!, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte? La gracia de Dios por Jesucristo nuestro Señor” (Rom. 7). Y San Agustín, en De spiritu et littera, cap. 30: “Por la ley, el conocimiento del pecado; por la gracia, la sanación del alma del vicio del pecado.” Así pues, el Nuevo Testamento, en sí y propiamente, no trae ley sino gracia, no es ministerio de la letra sino del espíritu, y no es otra cosa que la caridad de Dios derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado. Lo cual el profeta había predicho mucho antes, cuando dijo en Jer. 31: “He aquí vienen días, dice el Señor, en que haré con la casa de Israel y con la casa de Judá un pacto nuevo, no como el pacto que hice con sus padres, el día en que los tomé de la mano para sacarlos de Egipto; pacto que invalidaron, y yo me desentendí de ellos, dice el Señor. Sino que este será el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice el Señor: pondré mi ley en sus entrañas y en sus corazones la escribiré.”
Por tanto, si se trata de lo que en sí y propiamente pertenece a cada Testamento, muy verdaderamente dijo Pablo en 2 Cor. 3: “Nos hizo ministros idóneos del Nuevo Testamento, no de la letra, sino del espíritu.” Y no menos verdaderamente dice Juan 1: “La ley fue dada por Moisés, la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo.”
Pero aunque el Nuevo Testamento en sí y propiamente no traiga leyes, sin embargo, las comprende por doble razón. Primero, porque todas las leyes que se refieren a vivir bien y felizmente, la gracia del Nuevo Testamento no las destruye, sino que las confirma, ya que ofrece fuerzas a la debilidad humana para cumplirlas: “¿Destruimos la ley por la fe? ¡De ningún modo! Sino que confirmamos la ley” (Rom. 3), y más abajo, cap. 8: “Lo que era imposible para la ley, por estar debilitada por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado, condenó el pecado en la carne, para que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros.” Y San Agustín, en De spiritu et littera, cap. 19: “La ley fue dada para que se buscara la gracia, la gracia fue dada para que se cumpliera la ley. No era por culpa de la ley que no se cumpliera, sino por culpa de la prudencia de la carne. Este defecto fue mostrado por la ley, y sanado por la gracia.”
Segundo, porque Cristo también trajo algunas leyes nuevas, como sobre el bautismo, la eucaristía y los demás sacramentos, ya sea para administrarlos o recibirlos. Pues aunque Cristo no vino a nosotros para oprimirnos con el peso de una nueva ley, como si fuera un segundo Moisés, sino para levantarnos con la ayuda de la gracia bajo el peso de la ley, sin embargo, juzgó oportuno añadir a los antiguos preceptos morales esas leyes saludabilísimas que, mientras nos conducen a los sacramentos y nos llevan por los sacramentos a la gracia, no sólo no nos oprimen con el peso de cargas, sino que nos elevan como con alas, como dice Agustín en De perfectione justitiae.
Mas sobre la primera objeción se ha dicho ya lo suficiente. Las demás objeciones, como son comunes a swenckfeldianos y libertinos con luteranos y calvinistas, se resolverán más oportunamente en aquella disputa en que, con la ayuda del Señor, trataremos acerca del intérprete de las Escrituras y del juez de las controversias.
CAPÍTULO IV.
Cuáles son los libros sagrados.
Que la Escritura profética y apostólica es sagrada y divina, ha quedado suficientemente demostrado, a mi parecer, en la disputa anterior. Sigue, por tanto, que expliquemos a continuación cuáles son los verdaderos libros proféticos y apostólicos. Toda esta disputa sobre el número de los libros sagrados está dividida en tres partes. Primero, en efecto, se habrá de tratar de aquellos libros sobre cuya autoridad nunca hubo discusión entre los hombres católicos. Luego, de aquellos que, aunque son verdaderamente proféticos o apostólicos, sin embargo, su autoridad no fue siempre igualmente cierta y reconocida. Por último, de aquellos que, aunque en algún momento fueron tenidos en el número de los divinos volúmenes por algunos varones clarísimos y doctísimos, con todo, nunca fueron aprobados por el juicio público de toda la Iglesia.
Los nombres de los libros del primer orden son estos: el Pentateuco de Moisés, el libro de Josué, de los Jueces, de Rut, de los Reyes cuatro, de los Paralipómenos dos, de Esdras y de Nehemías dos, de Job, el salterio de CL salmos, los Proverbios, el Eclesiastés, los Cantares, los Profetas mayores cuatro, los Profetas menores doce, los libros de los Evangelios cuatro, los Hechos de los Apóstoles, las Epístolas de Pablo en número XIII, omitida claramente sólo la epístola a los Hebreos, las Epístolas canónicas dos, una de Pedro, otra de Juan.
El segundo orden contiene estos libros: Ester, Baruc, una parte de Daniel, Tobías, Judit, la Sabiduría, el Eclesiástico, el primero y segundo de los Macabeos, partes de Marcos, de Lucas, de Juan, la Epístola a los Hebreos, la Epístola de Santiago, la segunda de Pedro, un trozo de la primera de Juan, la segunda y tercera de Juan, la Epístola de Judas, el Apocalipsis.
El tercer orden comprende todas aquellas cosas que son enumeradas por Inocencio en la epístola 3 a Exuperio, por Gelasio dist. 15 can. Sancta Romana, por Atanasio en la Sinopsis, por Eusebio en el lib. 3 de la Historia cap. 25, de entre las cuales estas pocas parecen existir: la oración de Manasés III y IV, el libro de Esdras III, asimismo y IV de los Macabeos, el Salmo CLI, el Apéndice del libro de Job, el libro de Hermes que se titula el Pastor.
Y que los libros del primer orden, en efecto, siempre han tenido autoridad divina en la Iglesia católica, son testigos todos los sumos pontífices, todos los Concilios, todos los Padres, que por cualquier causa se esforzaron por enumerar los libros. Véase de entre los pontífices a Inocencio I en la epístola 3 a Exuperio cap. último. A Gelasio I en el decreto sobre los libros sagrados, que se encuentra en el tomo 2 de los Concilios. De entre los Concilios, el laodiceno can. 59, el cartaginense III can. 47, el Florentino en la Instrucción de los Armenios según la fe de la suma de los Concilios, el Tridentino sesión 4.
De entre los Padres griegos, a Orígenes en Eusebio lib. 6 de la Historia cap. 18. Al mismo Eusebio lib. 3 de la Historia c. 25. A Atanasio en la Sinopsis, a Gregorio Nacianceno en el libro sobre las genuinas Escrituras escrito en verso, a Epifanio en el libro sobre las medidas y pesos. Asimismo al mismo [Epifanio] contra la herejía de los Anomeos, a Cirilo de Jerusalén en la Catequesis 4, a Juan Damasceno lib. 4 sobre la fe, cap. 18.
De entre los Padres latinos, a Jerónimo, tanto en el prólogo Galeato, como en la epístola a Paulino sobre el estudio de las santas Escrituras, a Rufino en la explicación del símbolo, a Agustín lib. 2 sobre la doctrina cristiana capítulo 8, a Isidoro lib. 6 de las Etimologías, c. 1. Añade a estos otros tres escritores, que enumeran sólo los libros del Antiguo Testamento: a Josefo lib. 1 contra Apión, a Melitón de Sardes en Eusebio lib. 4 de la Historia cap. 26., y a Hilario en el prefacio a los salmos.
Además, los demás Padres Justino, Ireneo, Basilio, Tertuliano, Cipriano, Ambrosio, y todos los demás, tanto griegos como latinos, aunque no describen la serie de los libros divinos, sin embargo, usan de sus testimonios de tal manera por todas partes, que no oscuramente testifican tenerlos todos por divinos y en los sagrados libros.
CAPÍTULO V.
Sobre los herejes que atacaron los libros del Antiguo Testamento del primer orden.
Aunque en verdad en la Iglesia católica, por el consenso de todos los ortodoxos, siempre ha vigido la autoridad de los libros enumerados; sin embargo, no faltaron herejes que se esforzaron por quitarles toda autoridad. Pero puesto que aquellas herejías suyas, ya hace tiempo extinguidas y sepultadas por la diligencia de nuestros mayores, de nuevo en este siglo nuestro las ha revivido Sixto de Siena en el último tomo de su Biblioteca, me desembarazaré lo más brevemente que pueda de esos antiguos, no tanto enemigos como sombras de enemigos. Así pues, dieciocho herejías surgieron en distintos tiempos contra aquellos libros que enumeramos en el primer orden.
La primera es la de aquellos que, porque creían que esos libros habían sido dictados por un Dios malo, rechazaban en su totalidad los libros del Antiguo Testamento. Así pensaron primero los Simonianos, Basilidianos, Marcionitas en Ireneo lib. 1 cap. 20, 22, 29., luego los Maniqueos en Epifanio herejía 66, los Bogomilos en Eutimio [Zigabeno] Panoplia parte 2 título 23 cap. 1, los Albigenses en Antonino parte 4 título 11 c. 7. También en nuestro siglo, quince predicantes Anabaptistas en el Coloquio de Frankental opinaron que el Antiguo Testamento no debía ser admitido en la disputa de fe de otra manera que en cuanto concuerda con el Nuevo Testamento.
Refutan esta herejía Epifanio en la herejía de los Maniqueos, Agustín, tanto en el libro contra Fausto el Maniqueo, como en otros dos contra el adversario de la Ley y los Profetas, y Pedro el Venerable de Cluny en la epístola contra los Petrobrusianos.
Y ciertamente parece admirable que esos herejes que veneraban los libros del Nuevo Testamento pudieran despreciar los libros del Antiguo Testamento, puesto que estos de aquellos reciben testimonios de su autoridad muy numerosos y clarísimos: "Es necesario", dice el Señor en Lc. 24, "que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, y los Profetas, y los Salmos acerca de mí". Y el apóstol Pablo en Rom. 1: "Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, apartado para el evangelio de Dios, que había prometido antes por sus profetas en las santas Escrituras", y de nuevo a los Gál. 4: "Está escrito que Abraham tuvo dos hijos; uno de la esclava, el otro de la libre; lo cual se dice por alegoría: pues estas [mujeres] son los dos Testamentos". Asimismo en otro lugar a los Heb. 1: "Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo", etc.
La segunda herejía fue la de cierto Ptolomeo: quien (como refiere Epifanio herejía 33) dividía la Ley de Moisés en tres partes; y de una en verdad hacía autor al creador del mundo, de otra a Moisés, de la tercera a los Ancianos de la sinagoga. Pero para Ptolomeo el creador del mundo no era el Dios verdadero, sino una cierta divinidad intermedia entre Dios y el diablo. Por tanto, opinaba que no solo toda la Ley, sino ni siquiera ninguna parte de ella era sagrada y divina.
Refuta esta herejía Zacarías en Lc. 1, donde testifica que el Señor Dios de Israel habló por boca de sus santos profetas que [han sido] desde el siglo, es decir, de todos sus profetas. Refuta la misma el apóstol, cuando afirma que toda Escritura es inspirada por Dios, 2 Tim. 3.
La tercera es la herejía de Teodoro de Mopsuestia, quien, aunque no rechaza abiertamente a todos los profetas, mientras afirma impudentemente que ellos nunca predijeron nada acerca de Cristo (como puede entenderse de los fragmentos de sus comentarios que se recitan en el V Concilio, colación 4), tanto desestima demasiado su utilidad y autoridad, como hace al mismo Cristo y a los apóstolos reos de mentiras clarísimas. Pues ¿qué otra cosa será, sino mentira, lo que la misma Verdad dice de sí, cuando después de leer el testimonio de Isaías añadió en Lc. 4: "Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros"? ¿Qué otra cosa sino mentira será lo que Pedro dice en Hech. 10: "Todos los profetas dan testimonio de él"?
Omito los demás testimonios de los profetas, que por todas partes en el Nuevo Testamento son explicados por los evangelistas y apóstoles acerca de Cristo. Pues son tantos, que no pueden enumerarse brevemente. Véase Mt. 1, 2, 4, 12, 21, 27; Mc. 12, 15; Lc. 11; Jn. 2, 12, 19; Hech. 2, 4, 13; Ef. 4; Heb. 1, 10, etc.
La cuarta herejía rechaza los salmos de David como cantos humanos, o más bien profanos, escritos sin ningún divino afflatus. Filastrio en el catálogo de herejías cap. 127 hace a los Nicolaítas y Onostícos autores de este error. Eusebio dejó escrito en lib. 7 de la Historia c. 25 que Pablo de Samosata quitó de la Iglesia aquellos salmos que se cantaban acerca de Cristo, como si fueran inventados recientemente.
Pero quizás ese Pablo no quitó tanto los salmos de David, como algunos himnos eclesiásticos de su Iglesia. Pues no es creíble que los salmos de David después de tantos siglos pudieran parecerle a Samosateno inventados recientemente. Ciertamente, refutan este desvarío con palabras clarísimas, tanto el mismo David, como también Cristo y los apóstoles: "Estas son las últimas palabras", dice el autor del libro de los Reyes, 2 Rey. 23, "que dijo David hijo de Jesé: dijo el varón a quien fue constituido acerca del Cristo del Dios de Jacob, el excelente salmista de Israel: El Espíritu del Señor habló por mí, y su palabra por mi lengua"; y el Señor en Mt. 22: "¿Pues cómo David en espíritu le llama Señor, diciendo: Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra?", palabras que se leen escritas en el salmo 109. Y todos los apóstoles a una voz dicen en Hech. 4: "Tú, Señor, que por el Espíritu Santo, por boca de nuestro padre David, tu siervo, dijiste: ¿Por qué se amotinaron las gentes?", salmo 2. Finalmente, el apóstol Pablo en la epístola a los Heb. c. 3: "Como dijo el Espíritu Santo: Si oyereis hoy su voz", que son palabras del salmo 94.
La quinta herejía es de los Hebreos, quienes en el Talmud ord. 4 trat. 3, ni tienen el libro de Job en los divinos volúmenes, ni creen que el mismo Job haya vivido jamás entre los hombres. Los rabinos posteriores, como el rabino Salomón, el rabino Levi ben Gersón, y algunos otros, parecen admitir el libro, pues intentaron ilustrarlo con comentarios; pero al mismo Job no una vez, ni levemente, reprenden. Pues el rabino Salomón afirma audazmente que el santo Job, impaciente por la calamidad que le había sucedido, pecó no con palabras, sino con el corazón. El rabino Levi, yendo más lejos, escribe: que este bienaventurado varón, por haber negado la divina providencia y la resurrección de los muertos, dio las penas justísimas.
También Martín Lutero en sus Charlas de mesa, título "Sobre los patriarcas y profetas", afirma que no cree que todas las cosas hayan sucedido así como se narran en el libro de Job. Y de nuevo en el título "Sobre los libros del Antiguo y Nuevo Testamento" dice: que el libro de Job es como el argumento de una fábula para proponer un ejemplo de paciencia.
Pero ciertamente, que la historia de Job no sea ficticia, y que el mismo Job fue verdaderamente un varón santo y perfecto, el testigo riquísimo contra los Hebreos puede ser Ezequiel: "Si estuvieren", dice Dios por Ezequiel cap. 14, "estos tres varones en medio de ella, Noé, Daniel y Job, ellos por su justicia librarán sus almas"; para omitir entretanto lo que escriben acerca del santo Job Tobías cap. 2 y Santiago cap. 5; y también lo que el apóstol saca a colación de este libro cap. 5, como de la restante divina Escritura, en 1 Cor. 3, pues los talmudistas no admiten sus testimonios.
La sexta herejía es la de aquellos herejes que, según el testimonio de Filastrio en el catálogo de herejías cap. 132, y de Jacobo de Christópolis en el prefacio de los comentarios a los Cantares, rechazan el libro de Salomón que se titula Eclesiastés, porque parece que Salomón compuso este libro en su extrema vejez, cuando, depravado por el amor de las mujeres, establecía el sumo bien en los placeres del cuerpo, y preparaba el camino para la filosofía de Epicuro o de Aristipo.
Martín Lutero en sus Charlas de mesa, título "Sobre los libros del Antiguo y Nuevo Testamento", dice que le parece que el autor del libro que se titula Eclesiastés, desprovisto de grebas y espuelas, cabalga solo en zuecos, como él mismo solía hacer cuando aún estaba en el convento.
Pero tan lejos está de que el Eclesiastés de Salomón predique sobre el placer, que más bien exhorta a todos al desprecio de las cosas humanas y al temor de Dios, como un severo y vehemente maestro de costumbres, con un lenguaje gravísimo. ¿Cómo es aquel exordio? "Vanidad de vanidades, dijo el Eclesiastés: Vanidad de vanidades, y todo vanidad", Ecl. 1. ¿Cómo es aquella peroración? "Al fin de hablar, oigamos igualmente todos: A Dios teme, y sus mandamientos guarda, que esto es todo el hombre", Ecl. 12. Ni en verdad disienten los medios: "La risa", dice cap. 2, "la reputé error, y al gozo dije: ¿Por qué te engañas en vano?" Y cap. 3: "Dije en mi corazón: Al justo y al impío juzgará Dios". Y cap. 4: "Guarda tu pie entrando en la casa de Dios, y acércate para oír; pues mucho mejor es la obediencia, que las víctimas de los necios". Y cap. 5: "No hables temerariamente, ni tu corazón sea veloz para proferir palabra". Y cap. 7: "Mejor es ir a la casa del luto, que a la casa del convite". Y cap. 8: "Porque no se pronuncia pronto sentencia contra los malos, sin ningún temor los hijos de los hombres perpetran males". Y cap. 9: "Mejor es la sabiduría que las armas de guerra, y el que en una cosa pecare, muchas buenas perderá". Y cap. 10: "¡Ay de ti, tierra, cuyo rey es un niño, y cuyos príncipes por la mañana comen! ¡Bienaventurada tierra, cuyo rey es noble, y cuyos príncipes comen a su tiempo, para repararse, y no para la lujuria!". Finalmente cap. 11: "Sabe, que por todas estas cosas te traerá Dios a juicio. Aparta la ira de tu corazón, y aleja la malicia de tu carne: pues la adolescencia y la voluptuosidad son vanas". ¿Acaso huelen estas cosas a Aristipo? ¿O salieron jamás de la oficina de Epicuro preceptos tan severos?
Y si el Eclesiastés a veces prescribe que el deleite de comer y beber no debe ser desdeñado, no lo hace porque mida todo por el placer, sino para censurar a ciertos avaros y sórdidos, que prefieren defraudarse a sí mismos de los necesarios y lícitos bienes y deleites de la vida humana, que quitar aunque sea lo mínimo de su cumulo de dinero.
No son pocas también las cosas que en este libro se dicen no según la opinión de Salomón, sino según la del vulgo, y de los hombres insensatos y voluptuosos: lo cual demuestra elegante y copiosamente san Gregorio lib. 4 de los Diálogos cap. 4.
Pero tampoco es verdad lo que afirman los herejes, que este libro fue escrito en ese tiempo en que Salomón estaba corrompido por el amor de las mujeres; lo cual puede demostrarse por cuatro razones. Pues primero, en el 3 lib. de los Reyes cap. 4 y 11, y en ese libro que se titula Eclesiástico, cap. 47, cuando se enumeran por orden los actos de Salomón, se narra antes acerca de sus libros que acerca de sus amores.
Luego, en este mismo libro del que tratamos, el Eclesiastés afirma constantemente que su sabiduría, que claramente había recibido en otro tiempo por don divino, le había permanecido hasta esa edad: "También la sabiduría", dice cap. 2, "perseveró conmigo"; pero no es verosímil que la luz de la celestial sabiduría pudiera habitar junto con aquella depravación del corazón, de la que habla la Escritura, cuando dice en 3 Rey. 11: "Y las mujeres pervirtieron su corazón; y cuando ya era viejo, su corazón fue depravado por las mujeres, para que siguiera a dioses ajenos".
Luego, en el segundo capítulo de este libro enumera Salomón todos sus deleites, palacios, piscinas, pomaradas, siervos, siervas, cantos, modulaciones, vasos de oro y de plata, y otras muchas cosas por el estilo; en verdad, de las concubinas y esposas, por las cuales fácilmente despreciaba todos los otros deleites, y que solas pudieron ablandar y corromper su corazón, ni siquiera hace mención. Por tanto, aún no había comenzado a amar, cuando terminaba este libro.
Finalmente, ¿quién creería que de un ánimo tan blando y afeminado, cual era el de Salomón cuando servía a los amores de setecientas esposas y trescientas concubinas, pudieran provenir sentencias tan graves, cuales recitamos hace poco?
No ignoro que, según el testimonio de san Jerónimo en c. 1 del Eclesiastés, la opinión de los antiguos Judíos es que este libro fue compuesto por Salomón después de haber hecho penitencia de sus pecados, opinión que el mismo Jerónimo parece aprobar en el comentario a Ezequiel, cap. 43, pero siempre consideré más probable la opinión de san Agustín, quien en el salmo 126 y a menudo en otros lugares, escribe que Salomón fue reprobado por Dios, porque la divina Escritura reprueba gravísimamente su vejez, y no añade en ninguna parte nada acerca de la penitencia. Sin embargo, si alguno prefiere seguir la primera opinión, no lo impido, pues ambas opiniones sirven para lo que ahora tratamos. Y hasta aquí sobre el Eclesiastés.
La séptima herejía no es disimilar a la anterior, pues como dejaron escrito Filastrio c. 133 y Jacobo de Christópolis en el lugar citado; no faltaron entre los antiguos herejes quienes opinaron que el Cantar de los Cantares no fue escrito por el espíritu del Dios verdadero, sino por el afflatus de la cupidina, y que en ese Cantar no se comprende otra cosa que los discursos amorosos del rey Salomón y de su esposa la hija del Faraón. Por lo cual, que el Cantar es profano, y que por esa causa no se encuentra en todo el libro el nombre de Dios, lo que el mismo [Beza] atribuye a Castellión, en el prefacio a Josué.
Pero si esa esposa que se celebra tanto en estos cantos fuera la hija del Faraón, es decir, del potentísimo rey, ¿cuántas cosas se dirían muy neciamente por el sapientísimo hombre? ¿Acaso aquello de Cant. 1 puede convenir a la hija del rey: "Los hijos de mi madre combatieron contra mí, me pusieron por guarda en las viñas: Mi viña no guardé"? ¿También aquello del mismo lugar: "Ve tras las huellas de tus rebaños, y apacienta tus cabritos"? ¿Qué aquello del c. 5: "Encontráronme los guardas que rondan la ciudad, me hirieron, y me llagaron"? ¿Qué asimismo aquello del cap. 8: "¿Quién me diera que fueras tú mi hermano, que mamases los pechos de mi madre, para que te hallase fuera, y te besase?" ¿Quién creería que la hija del rey de Egipto pudo ser una mujer rústica, o hermana de Salomón, o ser herida por los guardas de los muros?
Pero la misma que en algún lugar es descrita como rústica, en otro es llamada hija de príncipe: "¡Qué hermosos son", dice cap. 7, "tus pasos en las sandalias, hija de príncipe!". Y de nuevo, la que cap. 5 se dice herida por los guardas de los muros, la misma cap. 6 es introducida como terrible, como un ejército en orden de batalla. Sin duda esta es la prudencia del Espíritu Santo, que Dios quiso cantar mucho antes un canto nupcial para explicar su benevolencia hacia el género humano, y con cuán ardiente caridad por el misterio de la encarnación Cristo se unió a la Iglesia, como a una esposa.
Pero para que no se diera ocasión de sospechar que se alababa en ese canto a la hija del Faraón, o a otra mujer determinada, quiso que se escribiera acerca de su esposa lo que no pudiera aplicarse a ninguna mujer en particular.
Por la cual razón también creemos que se hizo que, cuando se ensalza la forma de la esposa, y se pinta como con sus colores, se digan aquellas cosas que convienen aptísimamente en la Iglesia, pero que más bien pueden deshonrar que adornar a cualquier mujer. Pues ¿cuál sería la especie de aquella mujer, cuya cabeza fuera vasta como el Carmelo, la nariz como una torre, los ojos como estanques, los dientes como rebaños de ovejas trasquiladas, y ella misma toda negra como las tiendas de Cedar?
Tampoco es ajeno a esto, que de los diez nombres de Dios, que ocurren por todas partes en los divinos libros del Antiguo Testamento, y que se explican brevemente en la epístola de san Jerónimo a Marcela, que es la n. 136, ninguno tiene lugar en este espiritual epitalamio. Pues en los restantes libros del Antiguo Testamento, Dios, porque trataba con la sinagoga, es decir, con la sierva, una y otra vez se nombraba a sí mismo Dios, Señor, fuerte, omnipotente; en los cantos de amor, en cambio, donde el Hijo de Dios habla con la Iglesia, es decir, el esposo con la esposa, con razón omite aquellos nombres que estaban acomodados para infundir terror: y solo se llama a sí mismo esposo, padre, amigo, amante, y amado; nombres que pertenecen a fomentar o excitar el amor.
La octava herejía es la de Porfirio, acerca del cual escribe así san Jerónimo, en el prefacio de los comentarios a Daniel: "Porfirio escribe su duodécimo libro contra el profeta Daniel, no queriendo que este [libro] fuera compuesto por aquel de quien lleva el nombre, sino por cierto hombre que estuvo en Judea en tiempos de Antíoco, que fue llamado Epífanes; y que Daniel no tanto dijo lo futuro, como que aquel narró lo pasado. Finalmente, que cuanto dijo hasta Antíoco, contiene verdadera historia; pero si algo opinó más allá, porque no supo lo futuro, mintió".
Y, para omitir el divino testimonio de Cristo acerca del libro de Daniel tomado de cap. 24 de san Mateo, que no es admitido por Porfirio, escribe Josefo lib. 11 de las Antigüedades cap. 8, que a Alejandro Magno, cuando venía a Jerusalén, le fue ofrecido por los sacerdotes el volumen de Daniel, y le fue mostrado aquel lugar del cap. 8, donde Daniel mismo predice y explica que el carnero será vencido y derrotado por el macho cabrío, es decir, el rey de los Persas por el rey de los Griegos. Puesto que Alejandro precedió a Antíoco en más de ciento cincuenta años, ¿cómo puede ser que ese libro fuera escrito en tiempo de Antíoco, que fue mostrado a Alejandro tanto antes? En verdad, que las profecías que siguen en Daniel después de la época de Antíoco no son mentiras, como quiere Porfirio, sino oráculos verísimos, lo entenderá finalmente quien diligentemente revise aquellos libros que san Jerónimo en el prefacio del comentario a Daniel aconseja leer.
CAPÍTULO VI.
Sobre los herejes que atacaron los libros del Nuevo Testamento enumerados anteriormente.
La novena herejía rechaza casi en su totalidad los libros de los evangelios. Los autores de este error se dividen en dos grupos. Pues algunos están en esa herejía de tal manera que opinan que los evangelios no fueron escritos ni por los apóstoles ni por otros discípulos del Señor, sino por ciertos impostores que mezclaron muchas cosas falsas con las verdaderas y, sin embargo, vendieron estos sus inventos como escritos apostólicos. Así pensó y escribió Fausto el Maniqueo, según es autoridad san Agustín lib. 32 contra Fausto, cap. 2 y lib. 33 cap. 3. Algunos, en verdad, no niegan que los evangelios fueron escritos por los apóstoles, pero sostienen que sin embargo en muchísimos lugares luchan, o consigo mismos, o con la verdad: porque los apóstoles, en parte, como hombres, a veces erraron, en parte, no dudaron en adornar studiosamente la gloria de su maestro con narraciones inventadas. Y esta opinión tuvo muchísimos patronos.
Primero los paganos, según testimonio de Agustín en las Retract. 2 c.16; luego Juliano el Apóstata, según testimonio de Cirilo lib. 10 contra Juliano; luego Mahoma el pseudoprofeta, según testimonio de Juan Damasceno en el libro sobre las cien herejías; finalmente también en nuestros tiempos Otón Brunfels, según testimonio de Juan Cochlaeus en el libro sobre la autoridad de la Escritura y de la Iglesia, cap. 3 y 4.
Y a la primera herejía, que es la de los Maniqueos, la refuta san Agustín, lib. 32 contra Fausto, c. 16 y 21 y lib. 33 c. 7, con una doble razón: Primero, que los Maniqueos, puesto que se esfuerzan por confirmar sus errores a partir de los evangelios, y sin embargo sostienen que esos mismos evangelios fueron escritos por ciertos impostores; ciertamente parecen obrar así, como si alguien dijera primero que su testigo está corrompido por la falsedad, y solo entonces lo presente como testigo.
Luego, puesto que si por tan clara y continua atestación de tantos siglos sucediéndose unos a otros, no se prueba suficientemente que son de los apóstoles aquellas letras que la Iglesia, propagada desde los mismos apóstoles y difundida lejos por todas las gentes, dice y tiene por de los apóstoles; es necesario que perezca la fe de todas las letras y libros. Pues, ¿de dónde consta que los libros de Hipócrates, de Platón, de Aristóteles, de Cicerón, de Varrón y de otros autores de este tipo son suyos? ¿De dónde, si alguien lo negara, ni siquiera es refutado, sino que se ríen de él?; sino porque la serie de sucesiones los ha recomendado así desde su mismo tiempo hasta este tiempo, de modo que claramente es de dementes dudar sobre este asunto.
Luego, la otra herejía la refuta el mismo Agustín en el lib. 1 sobre la concordia de los evangelistas, cap. 7 y 8, con estos argumentos no menos brevemente que agudamente: Primero, si de Pitágoras y de Sócrates, que nada escribieron ellos mismos, creemos a sus discípulos que escribieron; ¿qué causa hay para que no deba tenerse fe a los apóstoles que escriben sobre su maestro? ¿Acaso aquellos, quizás, porque eran sabios, pudieron hacer veraces a sus discípulos; no pudo Cristo, que sobresalió en sabiduría sobre todos, incluso con su consentimiento, hacer veraces a sus discípulos?
Luego, cuando esos mismos que claman que los apóstoles escribieron falsedades, opinan que Cristo fue el hombre sapientísimo, y no pudieron saberlo sino por las letras de los apóstoles; ¿acaso no son convictos suficientemente claramente de que unas veces creen a los libros de los apóstoles, otras veces no, no por juicio de la razón, sino por arbitrio de la voluntad? Además, si los discípulos hubieran estudiado con demasiada avidez amplificar la gloria del maestro en sus escritos, ciertamente debieron o cubrir con silencio la ignominia de la cruz, o tocarla lo más brevemente posible: en cambio, al explicar el retorno de los infiernos y la ascensión al cielo, poner un discurso larguísimo. ¿Con qué plan, pues, todos los evangelistas apenas conmemoran la resurrección y la ascensión; al exponer las ataduras, los flagelos, la cruz, las contumelias, el deshonor, los tormentos, se demoran cuanto pueden? Sin duda, no se propusieron seguir las alabanzas del maestro con falsa narración, sino encomendar sencilla y verdaderamente a las letras los sermones de Cristo y las cosas por él realizadas.
La décima herejía recibe a tres evangelistas, Mateo, Marcos, Lucas, y rechaza a Juan como contrario a ellos. Filastrio refiere esta herejía sin nombre de autor en c. 60, pero Epifanio en la herejía 51 opina que puede llamarse de los Alogianos o Alogos, a quien sigue san Agustín en la herejía 30.
La undécima herejía aprueba solo a Mateo entre los evangelistas: que el autor de esta herejía fue Ebión, escribe Ireneo lib. 1 cap. 26. Véase también sobre este asunto a Epifanio en la herejía 30, y a Eusebio lib. 3 de la Historia eclesiástica cap. 21.
La duodécima herejía, que es de Cerinto, según el mismo testigo Ireneo, lib. 3 c. 11, usa solo del evangelio de Marcos.
La decimotercera herejía es de Marción, como dejaron escrito Ireneo en el mismo lugar, y Tertuliano en el libro de la Prescripción contra los herejes, solo tiene en precio a Lucas; aunque no íntegro, sino muy mutilado y corrupto, como es claro por Tertuliano lib. 4 contra Marción, y Epifanio en la herejía 42.
La decimocuarta herejía no reconoce a ningún evangelista, excepto a uno, Juan; de cuya herejía hace autor a Valentín Ireneo en el mismo lugar. Y que esta herejía vigorice y florezca parece haberlo deseado vehementemente Martín Lutero, aunque, puesto que entendió que la cosa es en este tiempo demasiado difícil, pensó que no debe ponerse en ello demasiado esfuerzo y trabajo. Ciertamente, en el prefacio al Nuevo Testamento, como también advierte Juan Cochlaeus en el libro sobre la autoridad de la Escritura y de la Iglesia, cap. 3, y en el Septícipe cap. 5, dice que debe abolirse aquella falsa opinión de que hay solo cuatro evangelios. Asimismo, que el evangelio de Juan es el único, hermoso, verdadero y principal evangelio, y que debe preferirse lejos a los otros tres, hasta el punto de que también las epístolas de Pablo y Pedro preceden con mucho a aquellos tres evangelios de Mateo, Marcos y Lucas.
Para refutar estas cinco últimas herejías, los antiguos Padres se esforzaron por demostrar con muchas razones que no solo debieron componerse solo cuatro libros de evangelios, sino tampoco más ni menos. Véase a Ireneo lib. 3 c. 11; Tertuliano lib. 4 contra Marción; Ambrosio en el prefacio de los comentarios a Lucas, y lib. 10 cap. 101; Eucherio lib. 1 sobre el Génesis c. 14; Jerónimo en el prefacio de los comentarios a Mateo; Agustín lib. 1 sobre la concordia de los evangelistas c. 6; Gregorio hom. 4 sobre Ezequiel.
Y ciertamente, para omitir entretanto otras razones, ¿qué deben creerse que significan aquellos cuatro seres vivientes que fueron mostrados divinamente a Ezequiel y a Juan: hombre, león, becerro, águila; sino los cuatro evangelistas, Mateo, Marcos, Lucas y Juan? Pues esto no solo lo testifican por todas partes las letras y las voces del pueblo, sino que también los mismos muros claman con signos e imágenes.
La decimoquinta herejía quita el libro de los Hechos de los Apóstoles del número de los divinos volúmenes. Tenemos muchos autores de esta herejía: a Cerinto según Filastrio cap. 36; a Cerdón según Tertuliano en la Prescripción; a Taciano según Eusebio lib. 4 de la Historia cap. 29; al Maniqueo según Agustín lib. sobre la utilidad de creer cap. 3.
La decimosexta herejía es de los Ebionitas, que rechazan todos los escritos del apóstol Pablo, y llaman al mismo Pablo griego y apóstata: son testigos Ireneo lib. 1 cap. 26, y Epifanio en la herejía 30. Que el mismo error agradó después a Helcesais, escribe Eusebio en el lib. 6 de la Historia eclesiástica cap. 27.
La decimoséptima herejía, que es de Marción, según testigos Epifanio, herejía 42, y Jerónimo en el prefacio del comentario a la epístola a Tito, rechaza íntegras las epístolas a Timoteo y a Tito: de las demás, borra con su esponja lo que le parece. Refuta estas tres herejías accuratamente Pedro el Venerable de Cluny en la primera epístola contra los Enriqueños y Petrobrusianos: y no vale la pena perder el tiempo en cosa tan clara.
La última es la herejía de aquellos que en las mismas epístolas del bienaventurado Pablo y otros libros sagrados y divinos, no quieren que todas las cosas hayan sido escritas por dictado del Espíritu Santo, sino que a veces algunas solo por la prudencia y razón humana como guía. Por lo cual, despreciaron toda la epístola a Filemón, como escrita a la manera humana. Padecían antiguamente de este error, tanto los Anomeos según Epifanio en la herejía 76, como también algunos otros según Jerónimo en cap. 5 de Miqueas, y en el prefacio del comentario a la epístola a Filemón, y según Agustín lib. 2 contra el adversario de la Ley y los Profetas cap. 2.
En nuestro siglo, Erasmo renovó la misma herejía: pues en sus anotaciones a los cap. 2 y 27 de Mateo escribió no oscuramente que no debe temerse que caiga la autoridad de toda la Escritura, especialmente puesto que Agustín concede que los evangelistas a veces cayeron en error de memoria, lib. 3 sobre la concordia de los evangelistas cap. 7, y parece que no puede negarse de ningún modo.
Refutan esta herejía Epifanio, Jerónimo y Agustín en los lugares notados poco antes. Porque Erasmo abusa del testimonio de Agustín, valdrá la pena traer a colación las palabras de este único doctor. Así pues, habla san Agustín lib. 2 sobre la concordia de los evangelistas, c. 12: "Pero conviene que esté ausente de los evangelistas toda falsedad, no solo la que se promueve mintiendo, sino también la que [se comete] olvidando". Por tanto, no es que, como quiere Erasmo, Agustín atribuya a los evangelistas error por lapsus de memoria.
De nuevo, en la epístola 8 a san Jerónimo, dice: "Pues, admitida una vez en tan alto fastigio de autoridad alguna mentira piadosa, no quedará ninguna partícula de aquellos libros que, según a cada uno le parezca, o difícil para las costumbres, o increíble para la fe, no sea referida por la misma regla perniciosísima al plan y oficio de un autor mentiroso".
La razón de Agustín es firmísima, pues si algún error pudo ser cometido en las Escrituras por el autor, ya por impericia, ya por olvido, ya por cualquier otra debilidad humana, cualquiera que sea el lugar que se cite, podrá cuestionarse si al escribirlo el autor no se durmió.
¿Qué, pues, dirás, quiso decir Agustín, cuando en el tercer libro sobre la concordia de los evangelistas cap. 7, que en Mateo se lea Jeremías por Zacarías, atribuye el error del nombre a un lapsus de memoria? Respondo que no he leído en Agustín error o lapsus, como dice Erasmo, sino la mente del evangelista gobernada admirablemente por el Espíritu Santo, sin error y sin lapsus. Solo dice Agustín que, al escribir el evangelista, por divina providencia se le ocurrió el nombre de un profeta por otro: en lo cual, si hubo lapsus o error, ciertamente fue del Espíritu Santo. Que el Espíritu Santo pueda tener lapsus o errar, nadie en su sano juicio lo dijo jamás. Pero oigamos las mismas palabras de san Agustín.
"¿Qué debe entenderse", dice, "sino que esto fue hecho por el más secreto plan de la providencia de Dios, por la cual fueron gobernadas las mentes de los evangelistas? Pudo ocurrir, en efecto, que al ánimo de Mateo escribiendo el evangelio se le ocurriera Jeremías por Zacarías, como suele suceder, lo cual sin embargo sin ninguna duda enmendaría, al menos advertido por otros, que pudieron leer esto cuando él aún vivía en carne, a no ser que pensara que no en vano se le había ocurrido a su memoria, que era regida por el Espíritu Santo, un nombre de profeta por otro, sino porque el Señor dispuso que así se escribiera. Y por qué lo dispuso así el Señor, debe pensarse muy fácilmente por aquella razón utilísima, que también así se insinuó que todos los santos profetas, hablando por un mismo espíritu, constan de un admirable consenso entre sí, de modo que esto es mucho más que si todas las cosas de los profetas se dijeran por la boca de un solo hombre, y por eso deben aceptarse indudablemente todas las cosas que dijo el Espíritu Santo por ellos, y que las cosas de cada uno son de todos, y todas las cosas son de cada uno. Puesto, pues, que tanto las cosas dichas por Jeremías son de Zacarías como de Jeremías, y las cosas dichas por Zacarías son de Jeremías como de Zacarías, ¿qué necesidad había de que enmendara Mateo, cuando al releer lo escrito por él se le hubiera ocurrido un nombre por otro, y no más bien, siguiendo la autoridad del Espíritu Santo, por el cual sentía que su mente era regida más que nada, dejara esto escrito así, como el Señor, advirtiéndole, lo había dispuesto para informarnos de que hay tanta concordia entre los profetas en sus palabras, que no absurdamente, sino congruentísimamente, atribuyéramos también a Jeremías lo que encontramos dicho por Zacarías?".
Los argumentos que Melchor Cano en lib. 2 sobre los lugares teológicos cap. 16, 17, 18 aduce y diluye para esta herejía, he creído que debo omitirlos, tanto porque no los he leído en ningún hereje, como también porque pueden buscarse fácilmente en el mismo Cano.
CAPÍTULO VII
Hasta ahora se ha discutido sobre el primer orden de los libros sagrados: ahora trataremos por separado los libros individuales del segundo orden, sobre los cuales existe mayor dificultad. Y el primero que se presenta es el libro de Ester, el cual tres escritores muy graves colocaron fuera del canon: Melitón de Asia, según Eusebio (lib. 4 de la Historia, cap. 26), Atanasio en la Sinopsis, y Gregorio Nacianceno en aquel poema que escribió sobre las Escrituras genuinas.
Tampoco faltaron quienes opinaron que, si bien el libro de Ester debía ser contado entre los libros sagrados, sus siete últimos capítulos, al no encontrarse en los textos hebreos, no eran partes verdaderas del mismo libro, y pensaron que debían ser cortados como adulterados y ajenos al resto del cuerpo. De que el bienaventurado Jerónimo estuvo en esta opinión, se deduce de su prefacio. Seguidores de San Jerónimo fueron, no solo antes del Concilio de Trento, Nicolás de Lira, Dionisio Cartujano, los cardenales Hugo y Tomás de Vio en sus comentarios de este libro; sino también después del Concilio, Sixto de Siena (lib. 1 y 8 de la Biblioteca Santa).
Pero que este libro es sagrado y divino, lo prueban suficientemente todos aquellos decretos de los Pontífices y Concilios; y también los muchos testimonios de los Padres hebreos, griegos y latinos, que anotamos arriba en el capítulo cuarto de este libro. Pues si quitas a Melitón, Atanasio y Gregorio, todos los demás están de acuerdo sobre la autoridad divina de este libro.
En cuanto a aquellos capítulos que no se encuentran en los códices hebreos, confirmamos que también pertenecen al sagrado canon por estas razones:
Primero, porque no se puede negar que los antiguos Concilios, el de Laodicea (cap. 59) y el III de Cartago (can. 47), y los antiguos Padres griegos (Orígenes en el primer salmo, Eusebio lib. 3 de la Historia cap. 25, Cirilo [de Jerusalén] en la Catequesis 4, y Juan Damasceno lib. 4 cap. 18), y también los Padres latinos (Hilario en el primer salmo, Inocencio [I] en la epístola 3, Rufino en el Símbolo, y Agustín lib. 2 de la Doctrina Cristiana cap. 8), cuando enumeran el volumen de Ester entre los libros sagrados, hablaron de aquel volumen que tanto ellos mismos como la Iglesia universal usaban en ese tiempo. Ahora bien, en ese tiempo la Iglesia universal usaba los libros sagrados según aquella edición que San Jerónimo suele llamar "Vulgata" en el prefacio al libro de Ester y a menudo en otros lugares, la cual, como él mismo dice, está contenida en la lengua y letras de los griegos; que en esta edición no faltaban esos siete capítulos del libro de Ester de los que ahora tratamos, lo atestiguan en primer lugar los mismos textos griegos que circulan bajo el nombre de los Setenta y Dos Intérpretes; también es testigo San Atanasio en la Sinopsis, donde anota el sumario y las ideas principales de cada libro; es testigo finalmente San Jerónimo, quien en su traducción advierte en varios pasajes que esos siete capítulos no se encuentran en los textos hebreos, sino que fueron tomados por él de la edición vulgata. Por tanto, si los Concilios y los Padres incluyeron en el sagrado canon el libro de Ester tal como ellos solían leerlo, ciertamente incluyeron el libro íntegro, con estos siete capítulos añadidos.
¿Qué decir de que los Padres no solo cuentan el libro mismo entre los sagrados, sino que también no raras veces toman testimonios de los últimos siete capítulos? Véase Crisóstomo (Homilía 3 al pueblo de Antioquía) y Agustín (Epístola 199 a Edicia). ¿Qué decir de que Orígenes, en la epístola a Julio Africano, demuestra que esta misma parte del libro de Ester, que no se tiene en los volúmenes de los Hebreos, es sagrada y canónica? Dice: "En el libro de Ester, ni las oraciones de Mardoqueo y Ester, que pueden edificar a los lectores, se tienen entre los Hebreos; pero tampoco las epístolas, ni la escrita por Amán sobre la destrucción del pueblo de los judíos, ni la de Mardoqueo en nombre del rey Asuero liberando al pueblo de la muerte. Pero en los Setenta y en Teodoción sí están". Y más adelante: "Mira, pues, no sea que imprudentes e ignorantes abroguemos los ejemplares que se tienen por todas partes en las Iglesias, y establezcamos una ley a la fraternidad para que depongan, ciertamente, los libros sagrados que entre ellos se tienen; pero que asientan a los Hebreos y les persuadan para que nos impartan [textos] puros y que no tengan nada de ficticio. ¿Acaso la Providencia no dio en las Sagradas Escrituras edificación a todas las Iglesias de Cristo? ¿No tuvo cuidado de aquellos que fueron comprados por precio, por los cuales Cristo murió?".
Se añade, por último, el decreto del Concilio de Trento (sesión 4), por el cual se aprueban todos los libros poco antes enumerados en el mismo decreto con todas sus partes, tal como se solían leer en la Iglesia y se tienen en la edición latina vulgata; cuya autoridad, aunque para los herejes no vale nada, para Sixto [de Siena] y los demás católicos es máxima y antiquísima.
Pero Sixto dice (lib. 1): "El Concilio habla de las partes verdaderas de los libros, no de añadiduras, como son los últimos capítulos del libro de Ester". Ahora bien, si esta respuesta de Sixto fuera verdadera, muchas otras partes de los libros sagrados, de Daniel, Marcos, Lucas, Juan, quedarían puestas en duda por los católicos. Pues ¿qué tendría que decir Sixto si, al objetarle el decreto del Concilio como una muralla para conservar esas partes de los divinos volúmenes, los adversarios le respondieran que el Concilio habló de las partes verdaderas, pero que aquellas eran añadiduras, no partes? Además, ¿quién podría dudar de que, al aprobar el Concilio ciertos libros, aprobó también todas las partes verdaderas de esos libros? ¿Para qué, pues, añade el Concilio esas palabras ("con todas sus partes") sino para que todos entiendan que también aquellas partes, sobre las cuales hubo alguna vez controversia, pertenecen al canon de los libros sagrados?
Finalmente, el Concilio de Trento explicó su sentencia con las siguientes palabras tan claramente, que no queda lugar alguno para evasivas. Pues después de decir: "Si alguno... no recibiere como sagrados y canónicos estos libros íntegros con todas sus partes", añadió inmediatamente: "tal como se han solido leer en la Iglesia católica y se contienen en la antigua edición vulgata latina". Pues ¿quién no sabe que el miércoles después del segundo domingo de Cuaresma, públicamente en la Iglesia, durante las mismas solemnidades sagradas, se canta la lectura del capítulo 13 de Ester? Y de nuevo, del mismo capítulo se pronuncia la lectura en la misa que se suele leer contra los paganos? Y, en fin, que se recita la oración de Ester del capítulo 14 del mismo libro, en el domingo 22 después de Pentecostés, después de cantado el evangelio y el símbolo?
Pero valdrá la pena ahora refutar los argumentos de los adversarios.
Dicen primero: como el libro de Ester fue escrito en lengua hebrea, esos siete capítulos que no se tienen entre los Hebreos, sin duda deben considerarse supuestos.
Respondemos con Orígenes en el lugar citado, que es probable que también esos capítulos estuvieran alguna vez en el texto hebreo, y que luego por algún accidente cayeron. Ciertamente, Josefo (lib. 11 de las Antigüedades, cap. 6), al narrar la historia de Ester, no omite las dos epístolas de Asuero y la oración de Mardoqueo; aunque nada de esto se tiene ahora en los códices hebreos; y no es creíble que Josefo los inventara, pues él mismo dice (lib. 10, cap. 12) sobre sí: "Al principio mismo de mi historia, por aquellos que plantean cuestiones o intentan culpar en algo, afirmé diciendo que traduciría los libros hebreos a la lengua griega; y que, abriéndoselos a los que quisieran, prometía no añadir nada por separado ni quitar". También puede responderse que el primer autor de este libro, que emprendió escribir en hebreo la historia de Ester, compuso solo un sumario de la historia; y que luego en otro tiempo la misma historia fue escrita más ampliamente por otro, y traducida a la lengua griega por Lisímaco, reinando en Egipto Ptolomeo Epífanes y Cleopatra, como se indica en este mismo libro (cap. 11). Además, que el libro mismo en hebreo del primer autor, pero no el libro mismo del segundo, sino solo su traducción, nos ha llegado.
En segundo lugar, objetan que estos últimos capítulos no concuerdan con los anteriores: pues en el capítulo 2 se narran las insidias de dos eunucos y su descubrimiento por la diligencia de Mardoqueo. Luego de nuevo se narran las mismas en los capítulos 11 y 12, pero en el primer lugar se dice que las insidias se hicieron en el año séptimo de Asuero; y en el capítulo 6 se añade que Mardoqueo, que las reveló, no recibió recompensa alguna; en cambio, en el lugar posterior, se dice que se hicieron en el año segundo de Asuero, y se añade que se le dieron dones por la delación.
Respondo que esos siete capítulos del libro de Ester, que son los últimos en la edición latina vulgata, no son en realidad los últimos, sino que algunos de ellos pertenecen al principio del libro, como los capítulos 11 y 12; algunos al medio, como los capítulos 13, 14, 15, 16; y algunos al fin, como el capítulo 10; lo cual es evidente, tanto por los códices griegos donde todo está colocado en su orden; como por la anotación de San Jerónimo inserta en los capítulos 10, 11 y siguientes de este libro en las Biblias latinas. Sin embargo, la Iglesia permite que esos capítulos permanezcan juntos al final del libro, donde San Jerónimo los colocó, para que entendamos qué hay de este libro y qué no hay en los códices de los Hebreos. Por tanto, la narración de las insidias que se tiene en el capítulo 12 de las Biblias latinas, pertenece al principio del libro, y allí se narran las insidias por anticipación, que de nuevo se narran después en su lugar (cap. 2). Ahora bien, se hicieron en el año séptimo, como se tiene en el capítulo 2, no en el año segundo, como parece deducirse del capítulo 11, ya que esas palabras del capítulo 11 ("en el año segundo, reinando Artajerjes...") no deben extenderse hasta la narración de las insidias, sino solo a lo que se dice en el mismo capítulo 11, es decir, al sueño que vio Mardoqueo antes de que Ester se uniera a Asuero. En cuanto a lo que se objetaba sobre la recompensa de la delación, no tiene dificultad. Pues aunque Mardoqueo no había tenido recompensa por la delación cuando el rey mandó que se le leyeran los anales, como se dice en el capítulo 6, sin embargo la tuvo después amplísima, que se describe en el mismo capítulo 6, y esa se significa en el capítulo 12 por aquellas palabras: "dados por la delación dones".
Quizás dirás: si eso se narra por anticipación, ¿por qué en los textos griegos sigue: "Y sucedió después de esto en los días de Artajerjes..."? Pues se narra el convite del rey Asuero hecho en el año tercero de su reinado, y la Escritura indica que eso sucedió después del descubrimiento de las insidias, que dijimos se hicieron en el año séptimo. Respondemos que ese "después de esto" no se refiere a lo que se narró por anticipación, sino al sueño de Mardoqueo que fue narrado en su lugar.
Objetan en tercer lugar: que estos últimos capítulos pelean con otras partes de este libro, y vuelven sospechoso todo el libro. Pues en la epístola de Asuero que se tiene en el capítulo 16, se dice que Amán fue macedonio de gente y de ánimo, y que quiso transferir el imperio de los Persas a los Macedonios: de cuyas palabras se deduce que la historia de Ester ocurrió en los últimos tiempos de los reyes Persas. Pues Asuero no pudo temer que el reino de los Persas se transfiriera a los Macedonios, a menos que ese reino fuera ya de algún nombre. Pero el reino de los Macedonios fue obscurísimo hasta los tiempos de Filipo, padre de Alejandro Magno, como atestigua Justino al final del lib. 6; y no al inicio del reinado de Filipo, sino en el año vigésimo primero comenzaron a ser sus fuerzas sospechosas para los Persas, como refiere Diodoro (lib. 16). Ahora bien, el año vigésimo de Filipo incidió en el año vigésimo tercero del rey Artajerjes Oco, como puede conocerse por la Crónica de Eusebio. Y de ningún modo puede ser que después del año vigésimo tercero de Oco ocurriera la historia de Ester: pues pregunto, ¿quién fue aquel rey de los Persas que tuvo por mujer a Ester? ¿Oco? Pero esta historia no se completó después del año XXIII, sino en el año XII del reinado de Asuero, como se tiene en el libro de Ester (cap. 3). ¿O Arsés, sucesor de Oco? Pero este reinó solo cuatro años; por lo cual tampoco Darío, sucesor de Arses y último rey de los Persas, pudo ser marido de Ester; pues solo seis años poseyó el reino. Añade que, si la historia de Ester perteneciera al fin del reino de los Persas, Mardoqueo habría sobrevivido casi trescientos años. Pues Mardoqueo fue trasladado con Jeconías de Jerusalén a Babilonia por Nabucodonosor, rey de los Caldeos (Est 2 y 11), y ciertamente tenía entonces algunos años; luego permaneció en la cautividad setenta años. Habría sobrevivido después desde el inicio del reinado de Ciro hasta el fin de Oco, que son doscientos veinte años. Junta los setenta años con los doscientos veinte, y añade aún algunos otros que vivió antes de la cautividad, y encontrarás casi trescientos años. Y la dificultad se aumenta también por Ester; pues como ella fue sobrina de Mardoqueo según la versión de Jerónimo, o prima según los códices hebreos y griegos, o fue coetánea de Mardoqueo o no mucho más joven; y aunque hubiera sido cien años posterior, tendría al menos doscientos años de vida cuando llegó a las nupcias de Asuero. ¿Quién, pues, creerá que una anciana de doscientos años fuera aquella virgen hermosísima a quien el rey de los Persas amó por encima de todas las mujeres?
Respondemos: que hay muchas opiniones de los escritores sobre el tiempo en que vivió Ester; y aunque no todas son igualmente probables, sin embargo ninguna es tan improbable que, si la seguimos, no podamos disolver la objeción propuesta.
Algunos, pues, sitúan la historia de Ester antes de la solución de la cautividad babilónica, y quieren que Asuero sea el padre de Darío el Medo, de quien se hace mención en Daniel 9, que es el que tomó por mujer a Ester. Esta opinión parece haber agradado a Melchor Cano (lib. 11 De Locis, cap. 6) y a Gerardus Mercator en su cronología; los cuales autores responderían a aquella objeción sobre Amán, que quiso transferir el imperio de los Persas a los Macedonios: que Amán no quiso esto porque ya entonces el reino de los Macedonios floreciera tanto que contendiera con los Persas por el imperio del mundo; sino al contrario, porque, como él mismo era macedonio de gente, quiso hacer ilustrísima a su gente, por entonces obscura, transfiriendo a sí y a los suyos el nobilísimo imperio. Sin embargo, esta opinión es improbable.
Primero, porque el marido de Ester es llamado por todas partes Artajerjes, nombre que no conviene a los Medos, pues es propio de los reyes de los Persas.
Segundo, porque el marido de Ester reinaba desde la India hasta Etiopía (Est 1). Pero los Medos nunca poseyeron un imperio tan amplio. Hablamos de los tiempos del reino de los Medos antes de la monarquía de Ciro: pues aunque en ese tiempo el reino de los Medos era mayor que el de los Persas, como testifica San Jerónimo en el cap. 5 de Daniel; sin embargo, aquel reino de los Medos no era tan amplio como después fue la monarquía de los Persas, o el reino de Asuero, marido de Ester.
Tercero, porque el marido de Ester se llama expresamente a sí mismo persa y rey de los Persas (Est [adic.] último). Pero Asuero, de quien se trata en Dan. 9, era de linaje de los Medos.
Cuarto, porque el marido de Ester reconoce su reino del Dios de los Hebreos (Est [adic.] último). Pero en ninguna parte leemos que los Medos honraran al Dios de los Judíos: de Ciro y sus descendientes, sí lo leemos. Pues 2 Crón. último y en 1 Esd 4, Ciro dice: "Todos los reinos del mundo me los dio el Dios del cielo, y él me mandó que edificara una casa en Jerusalén"; y en 1 Esd 6 y 7 se leen las epístolas de Darío y Artajerjes, reyes de los Persas, en las cuales estos reyes reconocen al Dios de los Judíos y mandan que se sacrifique por ellos y por su reino.
Quinto, porque el marido de Ester tenía su palacio real en Susa (Est 1). Pero Susa no era palacio real de los Medos, sino de los Persas, como escriben Solino (cap. 58), Diodoro (lib. 11) y Plutarco (en [la vida de] Artajerjes). Y no se oponen a esto Justino (lib. 1) y Q. Curcio (lib. 4), que escriben que el palacio real de los Persas fue Persépolis. Pues, como refiere Estrabón (lib. 15), tanto Persépolis como Susa fueron ciudades reales de los Persas: pero Persépolis se decía real porque en ella estaban los tesoros y sepulcros de los reyes; Susa, en cambio, porque en ella moraban los mismos reyes. Ciro estableció su sede en Susa porque, al estar esta ciudad situada en los confines de Asiria, Persia y Media, desde allí podía defenderse y regirse muy convenientemente todo el imperio. Por tanto, Asuero, marido de Ester, no fue algún medo, sino persa.
La opinión de otros es que el marido de Ester no puede ser otro que Cambises, que también es llamado Asuero (1 Esd 4). Esta opinión es de los Judíos en aquella cronología que se titula Seder Olam (es decir, "Orden de los siglos"); y la sigue Gilbertus Genebrardus en su cronología.
Además, los Judíos cuentan solo tres reyes de los Persas: Ciro, Asuero y Darío, que fue vencido por Alejandro Magno: por lo cual no les queda ninguna cuestión sobre la edad de Mardoqueo y Ester, o sobre Amán y el reino de Macedonia. Y que solo hubo tres reyes de los Persas, lo prueban con dos testimonios de las Escrituras. Uno es Dan. 11, donde Daniel, después de decir que habría tres reyes en Persia después de Darío el Medo, inmediatamente añade sobre Alejandro: "Se levantará un rey fuerte, y dominará...". El otro está en el 2 libro de Esdras (Neh) cap. 12, donde enumera Nehemías los sumos sacerdotes desde Josué, hijo de Josadac, hasta Jaddua, a quien consta que ejerció el sacerdocio en tiempos de Alejandro Magno. De lo cual parece seguirse que fueron muy pocos los reyes de los Persas, ya que Nehemías, que en tiempo de Ciro, primer rey, era un hombre maduro, alcanzó los tiempos de Alejandro Magno, que destruyó la monarquía de los Persas.
Pero esta opinión de los Judíos de ningún modo puede sernos aprobada. Pues Asuero, marido de Ester, reinó más de doce años (Est 3). Pero Cambises no vivió en el reino sino siete años y cinco meses, según Heródoto (lib. 3), o solo seis años, si creemos a Josefo el hebreo (lib. 11 de las Antigüedades, cap. 2), a quienes asienten todos los demás escritores. Ni pueden los Judíos decir que Cambises reinó además muchos años con su padre Ciro, pues los mismos Judíos quieren que el mismo Ciro reinara solo tres años.
Además, Cambises persiguió con odio a los Judíos todo el tiempo de su imperio, y nunca permitió que se edificara el templo en Jerusalén; como se deduce claramente de 1 Esdras, cap. 4. ¿Quién, pues, creerá que aquel Cambises fuera el Asuero que, después de la muerte de Amán, fue amantísimo de los Judíos? ¿Qué decir de que nuestro Asuero, en el libro de Ester (cap. último [adic.]), indica que dista por largo intervalo de los tiempos de Ciro, cuando dice que por beneficio del Dios del cielo le fue dado el reino a sus mayores, y conservado hasta sus tiempos? Lo cual ciertamente no conviene a Cambises, que fue próximo a Ciro.
Tampoco el fundamento de los Hebreos sobre los tres reyes de los Persas es sólido, pues no solo todos los historiadores griegos y latinos contradicen, y el mismo Josefo, hebreo de nación y religión, sino también Daniel y Esdras. Pues en Daniel (cap. 11), después de aquellas palabras: "He aquí que aún se levantarán tres reyes en Persia", sigue: "Y el cuarto se enriquecerá con grandes riquezas sobre todos; y cuando se haya fortalecido con sus riquezas, provocará a todos contra el reino de los Griegos". Con cuyas palabras se describe claramente a Jerjes, que vino a Grecia con un ejército innumerable.
En el libro de 1 Esdras (cap. 4) se hace mención de Ciro, que mandó construir el templo; de Asuero o Artajerjes, que lo prohibió; y de Darío, que de nuevo mandó que se edificara el templo. Luego (cap. 6), después de Darío se pone otro Artajerjes: que también es nombrado en 2 Esdras (Neh) cap. 2. Y la razón por la cual Daniel, después de Jerjes, pasa inmediatamente a Alejandro Magno, es, como escribe San Jerónimo sobre ese lugar, porque Daniel no se propuso tejer la historia de los reyes, sino predecir las mutaciones de los reinos. Numeró, pues, los reyes de los Persas hasta Jerjes, que hizo la guerra contra los Griegos, para indicar que de allí nació después ocasión para que los Griegos se armaran contra los Persas, y finalmente los despojaran del imperio bajo el liderazgo de Alejandro.
Aquel otro argumento sobre el número de los pontífices, lo disuelve Beda (lib. 3 sobre Esdras, cap. 32), donde enseña que Nehemías enumeró la genealogía del pontífice Josué hasta Jaddua, porque Jaddua [ya] había nacido en su infancia. Pues, como tenemos en 2 Esdras (Neh) cap. último, en tiempo de Nehemías el sumo pontífice era Eliasib, nieto de Josué, y bisabuelo de Jaddua, que en tiempo de Alejandro, ya anciano, ejercía el pontificado; entre el fin de Artajerjes Longímano, de quien era copero Nehemías, y el inicio de Alejandro, hay noventa y cinco años. Pudo muy bien suceder, pues, que Jaddua, que en tiempo de Alejandro era anciano, en tiempo de Nehemías fuera un infante.
Otra opinión de otros es que el marido de Ester es Darío Histaspes, que sucedió a Cambises. Esta opinión es de Juan Carion en su Crónica, y de Juan Benedicto en las anotaciones marginales al libro de Ester; y aunque es más probable que las dos anteriores, sin embargo, a mí me parece que debe ser rechazada por esos mismos argumentos que ellos aducen en su favor.
Dicen que piensan que Darío Histaspes es nuestro Asuero, tanto porque tuvo dos mujeres, Atosa y Artystone; como también porque moraba en la ciudad de Susa: lo cual dos cosas se refieren de nuestro Asuero en el libro de Ester. Pero Heródoto (lib. 3) enseña que tanto Atosa como Artystone, mujeres de Darío, fueron hijas de Ciro; lo cual ciertamente no conviene a nuestra Ester; y haber morado en Susa no es propio de Darío, sino común a los reyes de los Persas, como enseñamos arriba por Estrabón.
Otra opinión, y muy celebrada, hace a Artajerjes Mnemón marido de Ester: así enseña Eusebio en su Crónica, a quien siguen Beda en el libro sobre las seis edades y muchísimos otros escritores.
Pero contra esta opinión hay dos argumentos no leves. Primero: escribe Josefo en el primer libro contra Apión, que no se tienen entre los Hebreos en el canon de los libros sagrados aquellos libros que fueron escritos después de los tiempos de Artajerjes Longímano. Pues Esdras compuso el canon de los libros sagrados, cuya vida no se extiende más allá de los tiempos de Longímano: pero el libro de Ester siempre estuvo en el canon de los Hebreos, como se deduce del mismo Josefo (lib. 11 de las Antigüedades, cap. 6, y en el mismo lib. 1 contra Apión); por tanto, la historia de este libro no debe referirse a los tiempos de Mnemón.
Después, Plutarco escribió diligentemente la vida de Artajerjes Mnemón, quien, sin embargo, ni siquiera insinúa algo de lo que se tiene en el libro de Ester; antes bien, de ahí se deduce lo contrario. Pues narra Plutarco que Artajerjes Mnemón tuvo dos esposas, Stateira y Atosa: pero ninguna puede ser Vasti o Ester, que fueron mujeres de nuestro Asuero. Pues Vasti fue repudiada (Est 1), pero Stateira fue muerta por veneno mientras aún era reina, y con gran dolor del rey; Atosa, en cambio, nunca fue repudiada, sino que vivió con Artajerjes hasta su muerte. Ahora bien, Ester era hebrea de género, y fue aceptada en matrimonio por Artajerjes en el año séptimo de su reinado (Est 2); pero Atosa no era hebrea, sino persa e hija del mismo Artajerjes; Stateira, en cambio, no fue tomada en el año séptimo del reinado, sino que había sido llevada por Artajerjes antes de que comenzara a reinar.
Es, pues, la última opinión, y a mi juicio la más probable, la de Josefo (lib. 11, cap. 6), y también la de Sulpicio [Severo] (lib. 2 de la Historia Sagrada), y de Nicéforo Constantinopolitano en su Crónica, y de muchos otros, a quienes sin nombre refiere Eusebio en su Crónica, que enseñan que Asuero, marido de Ester, no puede ser otro que Artajerjes, que fue llamado Longímano; la cual opinión también seguimos nosotros, tanto porque los argumentos con que refutamos las otras opiniones no efectúan nada contra esta, como también porque, si hay que dar fe a alguien en esta historia, máximamente a Josefo, que era hebreo, sacerdote y peritísimo en las cosas hebreas. Verosímil también es que Nehemías, hebreo, pudiera ser copero de tan gran rey porque tanto la reina Ester como el prefecto del palacio, Mardoqueo, eran hebreos.
Pero, dicen, si Mardoqueo fue trasladado con el rey Joaquín de Jerusalén a Babilonia, ¿cómo puede ser que sobreviviera hasta el tiempo de Artajerjes Longímano? Respondo que no es eso del todo increíble: pues desde el inicio de la cautividad babilónica hasta Longímano hay alrededor de 165 años; y no es increíble que en ese tiempo Mardoqueo superara los 165 años, cuando mucho después San Pablo Ermitaño alcanzó el año 115, según testimonio de San Jerónimo, y nosotros mismos vimos a un anciano de 103 años tan robusto y vigoroso que parecía que aún viviría muchos años.
Además, lo que la Escritura dice, que Mardoqueo fue trasladado a Babilonia con el rey Joaquín, puede entenderse rectamente, incluso si Mardoqueo aún no hubiera nacido. Pues pudo ser trasladado, no en sí, sino en sus padres o mayores, de la misma manera que Zorobabel y Josué se dice que volvieron a Jerusalén de la cautividad a la que Nabucodonosor trasladó (2 Esd 7), y sin embargo Zorobabel nació en la misma cautividad (Mt 1), y lo mismo es verosímil de Josué, hijo de Josadac. Y en Gén. 46 y Dt. 10 leemos que entraron en Egipto con Jacob setenta almas, en cuyo número se comprenden los dos hijos de José, que ya estaban en Egipto; ni pueden decirse de otra manera que entraron en Egipto, sino porque José, en cuyos lomos estaban ellos, había entrado en Egipto.
CAPÍTULO VIII.
Sobre el libro de Baruc.
Sobre el libro de Baruc ha habido y hay controversia; tanto porque no se encuentra en los códices hebreos, como también porque ni los concilios antiguos, ni los pontífices, ni los Padres que citamos arriba, que redactan el catálogo de los libros sagrados, mencionan expresamente a este profeta. Por ello, entre los católicos, Juan Driedo niega que este libro sea canónico (lib. 1 De Scripturis et dogmatibus ecclesiasticis, cap. último, en el último argumento); entre los herejes, Juan Calvino (lib. 3 de la Institución, cap. 20, § 8) y Chemnitz (en el Examen de la sesión 4 del Concilio de Trento).
Sin embargo, a nosotros nos persuade lo contrario la autoridad de la Iglesia católica, que en el Concilio de Trento (sesión 4) cuenta al profeta Baruc entre los libros sagrados; y en la fiesta de Pentecostés manda que se lea públicamente una lectura del libro de Baruc junto con las lecturas de los otros libros sagrados.
Tampoco faltan testimonios de los antiguos Padres que podamos oponer a los adversarios. Cipriano (lib. 2 Contra Judaeos, cap. 5) dice: "Asimismo, en Baruc: 'Este es nuestro Dios...'". Y en el sermón sobre la oración dominical cita la epístola de Jeremías, que es el último capítulo de Baruc: "Por Jeremías –dice– el Espíritu Santo sugiere y enseña diciendo: 'Pero en el sentido debes adorar a Dios'". San Hilario, en el prefacio al Comentario de los Salmos, nombra expresamente en el canon la epístola de Jeremías. El beato Cirilo (lib. 10 Contra Juliano) cita expresamente a Baruc. Clemente de Alejandría (lib. 2 del Pedagogo, cap. 3), diciendo: "Bellamente dice en alguna parte la divina Escritura...", cita el capítulo 3 de Baruc. San Ambrosio (lib. 1 De fide, cap. 2), citando aquellas palabras de Baruc 3: "Este es nuestro Dios, y no será estimado otro junto a él", dice: "La Escritura dice que hay un solo Dios...". Y más adelante: "¿Por qué discutimos sobre aquel de quien un tan gran profeta dice, el Espíritu Santo dice, que junto a él no puede ser estimado otro?". Teodoreto comenta todo este libro y, escribiendo sobre el capítulo 2, lo llama abiertamente "divina Escritura". Eusebio (lib. 6 de la Demostración evangélica, cap. 19) cita el capítulo 3 de Baruc y luego dice: "No es necesario añadir nada a las divinas palabras". Finalmente, los antiguos citan por todas partes este libro bajo el nombre de Jeremías, porque Baruc fue amanuense y discípulo de Jeremías, como es patente por el libro de Jeremías (cap. 36); lo cual fue la causa de que los concilios antiguos y los Padres no pusieran a Baruc expresamente en el canon, porque sin duda juzgaban que este libro era parte de los vaticinios de Jeremías. Clemente de Alejandría (lib. 1 del Pedagogo, cap. 10) cita en nombre de Jeremías aquello de Baruc 3: "Escucha, Israel, los mandatos de la vida", y aquello de Baruc 4: "Dichosos somos, Israel, porque las cosas que agradan a Dios nos son manifiestas". El beato Ambrosio (lib. 1 De poenitentia, cap. 8) recita en nombre de Jeremías algunos textos del capítulo 3 [y 4] de este libro; y (lib. 3 del Hexamerón, cap. 14) pone otros del capítulo 4. San Basilio (lib. 4 Contra Eunomio, no lejos del final) y San Juan Crisóstomo (en la homilía Que Cristo es Dios, contra los gentiles) aducen aquel lugar de Baruc 3: "Este es nuestro Dios", en nombre de Jeremías. San Agustín (lib. 18 de La Ciudad de Dios, cap. 33) dice que ese mismo lugar es citado por algunos en nombre de Baruc, pero por la mayoría en nombre de Jeremías. Finalmente, citan ese mismo lugar en nombre de Jeremías el papa Sixto I (en la epístola A todos los fieles), Félix IV (en la epístola A Pedro de Antioquía) y Pelagio I (en la epístola A Vigilio).
Siendo así, ciertamente no se podrá rechazar a Baruc sin rechazar también a Jeremías. Pues así como nunca hubo entre los antiguos controversia sobre el libro de Jeremías, así también debe juzgarse que no existió entre ellos controversia sobre el libro de Baruc.
CAPÍTULO IX.
Sobre ciertos capítulos de Daniel.
Los judíos, según testimonio del bienaventurado Jerónimo en el prefacio a Daniel, no tienen en nada el himno de los tres jóvenes, que se encuentra en el capítulo 3 de Daniel, ni tampoco la historia de Susana, que se encuentra en el capítulo 13, y la historia del dragón que Daniel mató, que se encuentra en el capítulo 14.
Por igual razón, Porfirio (libro 12 de los quince que escribió contra los cristianos, según el mismo Jerónimo testimonia en el prefacio al comentario de Daniel); y también los herejes de este tiempo, como Chemnitz en el examen de la sesión 4 del Concilio de Trento, y principalmente los anabaptistas, andan en el mismo error.
No solo herejes, paganos y judíos, sino también entre los cristianos católicos, en otro tiempo Julio Africano rechazó la historia de Susana como adulterina y moderna, según testimonio de Eusebio (libro 6 de la Historia, cap. 23). Entre los más recientes, Juan Driedo (libro 1 De Scripturis et dogmatibus ecclesiasticis, cap. último); y entre los semi-cristianos, Erasmo en las escolias sobre el prefacio del bienaventurado Jerónimo a Daniel, sintieron lo mismo.
Sin embargo, es cierto que todas estas partes de Daniel son verdaderamente canónicas, lo cual se prueba, primero, por el Concilio de Trento y el uso de la Iglesia; argumento que debe tener gran fuerza ante Driedo y los demás católicos. El Concilio (sesión 4) manda que se reciban los libros sagrados con todas sus partes, tal como se han solido leer en la Iglesia católica: el himno de los tres jóvenes se lee, tanto en la misa del sábado de las témporas, como todos los días festivos en las oraciones del oficio matutino; la historia de Susana se lee entera en la misa del sábado antes del cuarto domingo de Cuaresma; finalmente, la historia del dragón muerto se lee en la misa del martes después del quinto domingo de Cuaresma.
Y no solo en este tiempo, sino también antes de hace 1200 años, se leían en la Iglesia todas estas partes de Daniel, como Rufino testimonia (libro 2 contra Jerónimo).
Se prueba, en segundo lugar, por testimonios de los antiguos. El bienaventurado Ignacio, en la epístola a los Magnesios, cita la historia de Susana del capítulo 13 de Daniel. La misma cita Tertuliano (libro De corona militis). El bienaventurado Cipriano, en el sermón sobre la oración dominical, presenta el himno de los tres jóvenes y dice que es Escritura divina en la que se contiene aquel himno. El mismo, en el sermón De lapsis, diciendo: "Habla la divina Escritura...", cita las palabras de los mismos jóvenes en el fuego. (Libro 1, epístola 8) aduce la historia de Susana; (libro 4, epístola 6) la historia del dragón; y la misma (libro 3, epístola 1; libro 1, epístola 4); asimismo, en el sermón De oratione dominica y en el sermón De eleemosyna, cita la historia de la comida de Habacuc llevada a Daniel. El bienaventurado Basilio (libro De Spiritu sancto, cap. 30), Epifanio en el Ancoratus, y el bienaventurado Juan Crisóstomo (homilía 4 al pueblo), citan el himno o la historia de los tres jóvenes; y en el sermón De tribus pueris y en el sermón De Susanna, que se encuentran al final del primer tomo, explica estas mismas historias y las llama divinas. Teodoreto, en el comentario a Daniel, también explica el himno de los tres jóvenes con las demás partes del mismo profeta. El bienaventurado Ambrosio (libro 3 De Spiritu sancto, cap. 7), tratando la historia de Susana, enseña abiertamente que esa Escritura es divina, como lo son las otras partes del mismo profeta. El bienaventurado Agustín (libro De natura boni, cap. 16) prueba contra los maniqueos que las cosas corporales son buenas, a partir del himno de los tres jóvenes, donde la luz y las tinieblas, etc., alaban a Dios. Y (epístola 122 a Victoriano) cita la oración de Azarías, que derramó en el horno de fuego ardiente. Y (tratado 36 sobre Juan) aduce la historia de Susana. Orígenes defiende diligentemente estas partes de Daniel, y principalmente sostiene que la historia de Susana es Escritura canónica; tanto en la homilía 1 sobre Levítico, como en la epístola a Julio Africano. El bienaventurado Atanasio, en la Sinopsis, cuando llega a Daniel y explica brevemente el argumento de todo el libro, menciona expresamente a Susana, el himno de los tres jóvenes y el dragón muerto; e indica claramente que todas estas cosas pertenecen al cuerpo de la divina Escritura.
Finalmente, es creíble que los concilios antiguos, como el de Laodicea y el III de Cartago, y los primitivos Padres que usaban la edición griega, cuando incluyeron a Daniel en el número de las Santas Escrituras, hablaron de aquel libro de Daniel que se tenía en los códices vulgatos griegos. Y en los códices vulgatos griegos sin duda se tenían todas estas partes, como se deduce claramente de la Sinopsis de Atanasio y del comentario de Teodoreto, y también del prefacio de Jerónimo a Daniel, donde testifica que la Iglesia de Cristo lee a Daniel según la edición de Teodoción, en la cual edición se tenían todas estas cosas.
Pero los adversarios objetan, primero, la sentencia del bienaventurado Jerónimo, quien tanto en el prefacio a Daniel traducido por él al latín, como en el prefacio al comentario de Daniel, indica suficientemente que esos capítulos no son de ninguna autoridad. Responde el mismo Jerónimo en la Apología 2 contra Rufino, cerca del final, que no explicó lo que él sentía en aquellos prólogos, sino que indicó lo que decían los judíos.
Pero Jerónimo también allí llama "fábulas" a la historia de Susana y del dragón. Respondo que, cuando dice "fábulas", quiere decir historias, que los judíos llaman fábulas; añado también que a veces los antiguos llaman con el nombre de "fábulas", no cosas ficticias, sino narraciones verdaderas. Como en Lc 24: "Y sucedió que, mientras conversaban y se preguntaban entre sí..."; y Minucio Feliz, al inicio del diálogo que intituló Octavio, llama "fábula" a una cierta narración verdadera de no sé qué navegación. También Clemente de Alejandría, según Eusebio (libro 3 de la Historia, cap. 23), al narrar la verísima historia de San Juan, dice: "Oye una fábula no fábula...", como si dijera: oye una fábula, pero no ficticia y falsa, sino cierta y verdadera.
En segundo lugar, objetan que en la historia de Susana Daniel es introducido como un niño: "Despertó –dice– el Señor el Espíritu Santo de un jovencito". Pero esto no puede ser verdad, porque arriba (cap. 6) se dice que Daniel fue uno de los primeros sátrapas del reino de Darío el Medo, tiempo en que ciertamente no era un niño; ¿cómo, pues, después (cap. 13) se dice que es un niño?
Si dices que la Escritura no narra todo en orden, sino primero lo que sucedió después, y por eso en los códices de los Griegos, donde se guarda el orden, todo el libro comienza con la historia de Susana. En contra: porque en ese capítulo 13 se indica suficientemente que la historia de Susana ocurrió al inicio del reinado de Ciro, rey de los Persas; pues así concluye el capítulo: "Y el rey Astiages fue reunido a sus padres, y Ciro el persa recibió su reino". Así, por este capítulo tenemos que Daniel fue un niño en tiempo de Ciro; pero esto es falso. Porque Daniel fue llevado niño con el rey Jeconías de Jerusalén a Babilonia por Nabucodonosor, como se dice en Dan 1. Además, desde ese tiempo hasta Ciro transcurrieron setenta años, como es patente por 1 Esd 1. Por tanto, al inicio del reinado de Ciro, Daniel tendría alrededor de 80 o 90 años; ¿qué clase de niño era, pues, de noventa años?
Añaden que tampoco en tiempo de Nabucodonosor parece que Daniel era un niño, sino que ya había muerto hacía tiempo; puesto que Ezequiel, que profetizó en tiempo de Nabucodonosor, en el año quinto de la transmigración, como se dice en Ez 1, se acuerda de Daniel como de alguien ya muerto hace tiempo; pues así dice (cap. 14): "Si Noé, Daniel y Job estuvieran en medio de ella, vivo yo, dice el Señor Dios, que no liberarían hijo e hija". Daniel, pues, en ese tiempo ya había tenido hijos, y había muerto como Noé y Job.
Respondo: La historia de Susana ocurrió mucho antes de los tiempos de Ciro, cuando Daniel realmente era un niño, y por eso con razón se pone entre los Griegos al principio del libro; pero no está mal que entre los Latinos haya sido relegada al final del libro, para que entendamos que no se tiene entre los Hebreos. En cuanto a lo que se dice al final del capítulo 13, después de la historia de Susana: "Y Astiages fue reunido a sus padres, y Ciro el persa recibió su reino", no se refiere a la historia de Susana recién narrada, sino que es el inicio de otra historia que ocurrió bajo Ciro. Así, en los códices griegos, la historia de Susana es el capítulo 1 de todo el libro; pero aquellas palabras: "Y el rey Astiages fue reunido a sus padres", se ponen al principio del último capítulo, donde se narra la historia de la destrucción de Bel y del dragón muerto.
A lo de Ezequiel responde el bienaventurado Jerónimo (libro 1 contra Joviniano): que Ezequiel hace mención de Daniel, no como de alguien ya muerto, sino aún vivo en edad infantil; y que es contado entre aquellos varones gravísimos Noé y Job porque era conocido por el pueblo debido a la liberación de Susana y a las interpretaciones de los sueños; o, como el mismo Jerónimo dice en el capítulo 14 de Ezequiel, porque así como Noé vio la felicidad del mundo antes del diluvio, después la calamidad en tiempo del diluvio, y de nuevo la felicidad después del diluvio; y Job vio su felicidad antes de la tentación, después su miseria en la tentación, y de nuevo la felicidad después de la tentación; así Daniel se vio feliz en la corte de los Judíos antes de la cautividad, después cautivo y miserable, finalmente de nuevo feliz, cuando fue constituido por Darío entre los sumos príncipes. Y no es necesario que entonces Daniel tuviera hijos e hijas, porque Ezequiel habla por hipótesis, como si dijera: aunque estos tres estuvieran aquí, y tuvieran hijos e hijas, no podrían liberarlos del mal inminente.
Objetan en tercer lugar que lo que se dice en el capítulo 14 sobre Daniel enviado al foso de los leones pelea con lo que se dice en el capítulo 6. Pues en el capítulo 6 se dice que estuvo solo una noche en el foso de los leones; en el capítulo 14, seis días.
Respondo: Que Daniel fue enviado dos veces al foso de los leones: una vez por Darío el Medo, porque había orado a Dios contra el precepto del rey, y entonces estuvo solo una noche; y esto se narra en el capítulo 6. Otra vez fue enviado por Ciro debido a la muerte del dragón, y entonces estuvo seis días, como se dice en el capítulo 14. Añado que no es improbable que no sea el mismo Daniel el que liberó a Susana, destruyó a Bel y mató al dragón, y estuvo seis días en el foso de los leones, que aquel de quien se trata en los capítulos anteriores; pues así testifica Jerónimo en el prefacio al comentario de Daniel que muchos antiguamente sintieron, y la edición griega de los LXX tiene abiertamente que este posterior era de la tribu de Leví, como allí nota Jerónimo, siendo cierto que el primero fue de la tribu de Judá. Si esto es así, los dos argumentos ya hechos no tienen ninguna dificultad.
Objetan en cuarto lugar que la historia de Susana parece totalmente inventada por algún Griego. Pues donde nosotros tenemos: "Di, bajo qué árbol los viste conversando entre sí"; él dijo: "Bajo un lentisco". Y dijo Daniel: "Rectamente has mentido contra tu cabeza; pues he aquí que el ángel de Dios te cortará por medio". En griego hay una alusión elegantísima del árbol "schinos" a la acción de cortar ("schizein"); pues "schinos" es árbol, "schizein" es cortar; y cuando el otro dijo que los había visto bajo una encina ("prinos"), aludió Daniel del árbol "prinos" a la acción de serrar ("prizein"); pues "prinos" es árbol, "prizein" es serrar: como si alguien dijera: "¿Dónde los viste? Bajo una encina ("ilice"); luego ("illico") serás muerto". Pero en hebreo no podía hacerse tal alusión; porque lo que los Griegos dicen "prinos", nosotros "encina", los Hebreos dirían "elah" (encina). Pero para "serrar, cortar, dividir" dicen "paraq", "bala", "baga", "sasaf", "sasa", "malaq". Responde Orígenes en la epístola a Julio Africano que Daniel no dijo "encina" ni "lentisco", sino algo otro que desconocemos, al cual, sin embargo, según la propiedad de la lengua hebrea o caldea, que él usaba, respondía algún verbo de cortar. Pues los Hebreos tienen muchas voces que significan cortar o serrar; además, el intérprete griego no tradujo al pie de la letra, sino según el sentido, y para conservar la alusión tomó otros árboles similares, a los cuales en griego respondiera una alusión a un verbo de cortar.
CAPÍTULO X.
Sobre los libros de Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico y Macabeos.
Estos libros son rechazados todos juntos por los Hebreos, como testifica el bienaventurado Jerónimo en el Prólogo Galeato. Luego, la sentencia de los Hebreos es seguida por casi todos los herejes de este tiempo. Los Centuriadores de Magdeburgo (lib. 2, cent. 1, c. 4, col. 51) reciben solo aquellos libros que los Judíos recibían. Lo mismo hace Martín Chemnitz en el examen de la sesión 4 del Concilio de Trento. Asimismo, Juan Brencio en la Confesión de Wurtemberg (cap. sobre la Sagrada Escritura) quiere que se reciban solo aquellos libros sobre los cuales nunca se ha dudado, que son solo aquellos que son recibidos por los Judíos. Calvino (lib. 1 de la Institución, cap. 11, § 8) arguye que el libro de la Sabiduría es mentiroso, tan lejos está de recibirlo. (Lib. 2, cap. 5, § 18) no quiere que el libro del Eclesiástico sea de sólida autoridad. (Lib. 3, cap. 5, § 8) juzga lo mismo de los libros de los Macabeos. Además, en el Antídoto al Concilio de Trento (ses. 4) parece rechazar también a Tobías y Judit. A Calvino siguen aquellos ministros que publicaron la Confesión de fe de Poissy. Finalmente, Lutero y Zuinglio en los prefacios de las Biblias traducidas por ellos, arrancan estos cinco libros del sagrado canon, y principalmente Lutero sostiene que los libros de los Macabeos no son de ninguna autoridad (en la Assertión del art. 37, que es sobre el purgatorio).
Pero la Iglesia católica tiene estos libros, como los demás, por sagrados y canónicos. Pero antes de probar esto, debe notarse que los herejes, y especialmente Chemnitz, no niegan que estos libros sean buenos, santos y dignos de ser leídos; pero sin embargo, no son tales que de ellos puedan deducirse argumentos firmes: de este modo intentan eludir aquellos testimonios de los antiguos en los que estos libros son llamados sagrados o eclesiásticos. Por lo cual debemos probar que estos libros son tan sagrados que son de infalible verdad; lo cual se prueba, primero de todos en general, luego por separado de cada uno.
En primer lugar, pues, estos libros son puestos en el canon junto con los demás por los Concilios: Cartag. III (can. 47), Trento (ses. 4); por los Pontífices: Inocencio I (en epístola a Exuperio), Gelasio I (en el decreto sobre los libros sagrados y eclesiásticos, con 70 obispos); finalmente, por los Padres: Agustín (lib. 2 de la Doctrina Cristiana, cap. 8), Isidoro (lib. 6 de las Etimologías, cap. 1), Casiodoro (lib. 1 de las Divinas Lecturas) y Rabano (lib. 2 de la Institución de los Clérigos). Que son puestos en estos lugares como libros de infalible verdad, se deduce de que son numerados y puestos en el mismo orden que los otros, que son de infalible verdad.
Además, que el Concilio de Cartago, del cual los demás Concilios tomaron este canon, llama a estos libros no solo canónicos, sino también divinos: ¿y qué es que un libro sea divino sino tener autoridad divina? Asimismo, que en los lugares predichos se diga que son libros canónicos y que pertenecen al canon: además, que un libro sea canónico es ser de infalible verdad.
Y ciertamente es vanísima la distinción de Chemnitz, que dice que algunos libros canónicos son de infalible verdad y algunos no lo son: pues, como él mismo deduce rectamente del bienaventurado Agustín (lib. 11 contra Fausto, cap. 5, y lib. 2 contra Cresconio, c. 32), se llaman libros canónicos porque son como una norma y regla por la que se rija la debilidad de nuestra ignorancia, y por la que se juzgue de todos los demás libros. ¿Cómo, pues, serán norma y regla aquellos libros que no son de infalible verdad?
Pero contra esto objeta primero Chemnitz de este modo: El bienaventurado Agustín (lib. 2 de la Doctrina Cristiana, cap. 8) dice que en los libros canónicos debe observarse que aquellos que son recibidos por todas las Iglesias se prefieran a aquellos que no son recibidos por todas, y sean tenidos por de mayor autoridad. Pero si todos fueran de infalible verdad, no debería preferirse uno a otro, sino que todos serían de la misma autoridad. Añade que el bienaventurado Jerónimo en el Prólogo Galeato dice que los libros canónicos se dividen en Ley, Profetas y Hagiográficos, y el mismo en el prefacio a Tobías y en el prefacio a Judit dice que estos libros son numerados también entre los Hagiográficos por los Judíos, y sin embargo no son idóneos para confirmar los dogmas de fe.
Respondo: El bienaventurado Agustín estuvo completamente seguro de que todos los libros canónicos son de infalible verdad; pero no estuvo igualmente seguro de si todos los libros que enumeró eran canónicos. Pues aunque él así lo sentía, sin embargo sabía que la materia no había sido aún definida por un Concilio general, y por tanto podían algunos libros no ser recibidos por otros sin mancha de herejía. Eso es, pues, lo que dice que debe observarse en los libros que se dicen canónicos: que aquellos que son recibidos por todos se prefieran a aquellos que no son recibidos por todos. Porque visiblemente de los primeros había entonces mayor certeza que de los posteriores, de que eran canónicos; ahora, en cambio, porque los Concilios generales han definido toda la materia, estamos igualmente ciertos de la autoridad de todos los libros, y no debemos preferir uno a otro.
Que el bienaventurado Agustín realmente sintió que todos aquellos libros que allí llama canónicos son de infalible verdad, es patente, tanto por el Concilio de Cartago III, al que él mismo suscribió, como también porque no puede aducirse un solo lugar de Agustín donde llame canónico a algún libro y sin embargo diga que puede dudarse de su verdad; por el contrario, pueden aducirse infinitos lugares donde dice que todos los libros que se llaman canónicos son de infalible verdad. (Epístola 19 a Jerónimo): "Yo solo a aquellos libros de las Escrituras que ya se llaman canónicos he aprendido a tributar este temor y honor, que creo firmísimamente que ninguno de sus autores erró al escribir algo". Del mismo modo habla (ep. 8, 9, 48, 112; lib. 2 sobre el bautismo, c. 3; sobre el salmo 67; lib. 2 contra Cresconio, c. 31 y 32; lib. 11 contra Fausto, c. 5; y elsewhere por todas partes).
Sobre el lugar de Jerónimo digo: que los Judíos tuvieron dos géneros de Hagiográficos: unos dentro del arca, y otros fuera del arca, como enseña Epifanio (libro sobre las medidas y pesos). Los que estaban dentro del arca se decían Hagiográficos para distinguirlos de los volúmenes históricos y proféticos, y estos eran tenidos por canónicos, y de estos habla Jerónimo en el Prólogo Galeato; los que estaban fuera del arca se decían Hagiográficos para distinguirlos de los canónicos y sagrados, y de estos habla Jerónimo en el prefacio a Tobías y Judit; de donde es patente que nunca son llamados canónicos por Jerónimo aquellos libros sobre los cuales puede dudarse.
En segundo lugar, objetan el mismo Chemnitz y los demás adversarios esta razón: La Iglesia, que existió en el tiempo en que estos libros fueron publicados, fue dudosa sobre su autoridad; necesariamente, pues, también la Iglesia posterior debe ser dudosa sobre los mismos libros. Pues doble es la vía para conocer si algún libro es verdaderamente divino: una, por el testimonio de alguien de quien consta que es profeta o apóstol, a quien Dios suele revelar los misterios; otra, como enseña Agustín (lib. 33 contra Fausto, cap. 6), por testimonios ciertos de aquellos que vivían cuando el libro fue publicado, que testifiquen que aquellos libros fueron publicados por profetas o apóstoles, y cuyos testimonios hayan llegado hasta nosotros por sucesión de hombres que usaron esos libros; pues así juzgamos no solo de los libros sagrados, sino también de los profanos.
La primera vía no tiene lugar en este tiempo; pues ahora no viven en la tierra profetas o apóstoles; por tanto, debe procederse por la segunda vía, y por los testimonios de la primera Iglesia debemos nosotros determinar sobre los libros canónicos; por tanto, si la primera Iglesia fue dudosa, mucho más tenemos causa para dudar nosotros. Que la sinagoga de los Judíos dudó de estos libros, es patente por Josefo (lib. 1 contra Apión). Que la primera Iglesia de los cristianos estuvo en similar duda, es patente por Orígenes, Atanasio, Nazianceno, Epifanio, Jerónimo y los demás Padres citados arriba, que no ponen estos libros en el canon, y dicen abiertamente que siempre hubo cuestión sobre estos libros entre los hombres doctos.
Respondo: Que la Iglesia antigua dudó de estos libros puede entenderse de dos modos: de un modo, que fue tan dudosa que no hubo hombres de su tiempo que pudieran testificar que esos libros fueron publicados por profetas o apóstoles; y de este modo el argumento tiene su fuerza; por eso, en efecto, la Iglesia no recibió el libro de Henoc, porque no tuvo testimonios de su tiempo en que el libro fue escrito, ni tampoco de los tiempos próximos, como enseña el bienaventurado Agustín (lib. 18 de la Ciudad de Dios, cap. 38). Pero negamos que la primitiva Iglesia fuera dudosa de este modo; pues consta que siempre hubo algunos dignos de fe que consideraron canónicos estos libros.
De otro modo puede entenderse que la Iglesia dudó, porque algunos dudaban, pero sin embargo la misma Iglesia entonces no quiso definir esta materia; y esto es verísimo, como prueban rectamente los testimonios aducidos; pero no puede deducirse de ahí que la Iglesia posterior deba ser dudosa, y lo probamos de este modo: Del libro de Judit se dudó al principio, y sin embargo el sínodo de Nicea recibió ese libro en el canon, según testimonio de Jerónimo (prefacio a Judit), sínodo que junto con otros tres reciben los herejes y tienen en grande; no estamos, pues, forzados a dudar siempre, aunque alguna vez se dudó.
Además, si estos libros del Antiguo Testamento no pueden ahora ser recibidos con certeza como canónicos, porque de ellos dudó la primera Iglesia, por la misma razón no pudieron ser aceptados con certeza como canónicos la epístola de Santiago, Judas, Apocalipsis, segunda de Pedro, segunda y tercera de Juan, y la epístola a los Hebreos, porque de estas también se dudó en la primera Iglesia. Pero los Calvinistas reciben como verdaderamente canónicos todos estos libros, como es patente por los libros de Calvino, en los que por todas partes se citan estos libros, y por la confesión de los ministros calvinistas (art. 3) que presentaron en Poissy en el año 1561. Los Luteranos, aunque sienten variamente sobre estos libros, sin embargo los Centuriadores de Magdeburgo reciben el Apocalipsis como verdaderamente canónico (cent. 1, lib. 2, cap. 4, col. 56).
En cuanto a lo que objetaban sobre las dos vías para indagar la autoridad de los libros, admito que esas dos son vías, y que ahora no hay profetas o apóstoles, y que debe procederse por la segunda vía, etc.; pero afirmo que para que la Iglesia subsiguiente pueda decidir que algún libro es canónico, basta que tenga algunos testimonios de hombres dignos de fe de aquel tiempo, o ciertamente del próximo.
Así, no decimos, como Chemnitz calumnia impudentemente, que la Iglesia, es decir, el papa, puede por su arbitrio sin ningún testimonio de los antiguos hacer canónico de no canónico un libro, y de canónico no canónico; y que si el papa quisiera, la Escritura divina no tendría más autoridad que las fábulas de Esopo; pues estas no son nuestras afirmaciones, sino sus mentiras. Confesamos, en efecto, que la Iglesia de ningún modo puede hacer canónico de no canónico un libro, ni lo contrario; sino solo declarar cuál debe ser tenido por canónico, y esto no temerariamente, ni por arbitrio, sino por testimonios de los antiguos y por la similitud de los libros sobre los cuales se duda con aquellos sobre los cuales no se duda, y finalmente por el sentido común y como sabor del pueblo cristiano, como dice el bienaventurado Jerónimo (lib. De viris illustribus, sobre Santiago) que la epístola de Santiago mereció con el tiempo, poco a poco, autoridad.
Ahora, estas tres cosas observó la Iglesia al declarar canónicos estos libros. Primero, pues, tuvo de cada uno testimonios de los antiguos; pues aunque no se tengan testimonios de la sinagoga de los Judíos, sin embargo se tienen de la Iglesia apostólica, y esto basta. Pues los Apóstoles podían sin otros testimonios declarar que aquellos libros eran canónicos, lo que también hicieron; de otro modo, nunca hubieran dicho tan constantemente Cipriano, Clemente y otros, que citaremos, que son divinos. Luego, vieron que son conformes a los otros. Finalmente, observaron que estos libros fueron poco a poco recibidos por todos los cristianos como canónicos, argumento que no pudieron tener los que estuvieron en la primera Iglesia.
La última objeción es de esta clase: La Iglesia recibe aquellos libros que el bienaventurado Jerónimo recibe; reprueba aquellos que él reprueba, como es patente por la distinción 15, can. "Sancta romana"; pero el bienaventurado Jerónimo en el Prólogo Galeato y en el prólogo a los Proverbios afirma que estos cinco libros no son canónicos. Así argumenta Cayetano, católico por lo demás y piadoso doctor, al final de sus comentarios a Ester.
Responden algunos: Que el bienaventurado Jerónimo solo dice que no son canónicos entre los Judíos; y ciertamente en el Prólogo Galeato, junto con estos libros del Antiguo Testamento, numera también el libro del Pastor, que es del Nuevo Testamento, y todos juntos dice que no están en el canon; no habla, pues, solo del canon de los Judíos. Además, en el prólogo a los Proverbios: "Así, pues –dice–, como la Iglesia lee los libros de Judit, Tobías y Macabeos, pero no los recibe entre las Escrituras canónicas, así también lea estos dos volúmenes, la Sabiduría y el Eclesiástico, para edificación del pueblo, no para confirmar la autoridad de los dogmas eclesiásticos".
Concedo, pues, que Jerónimo estuvo en esa opinión, porque aún ningún Concilio general había establecido algo sobre estos libros, excepto el libro de Judit, que también Jerónimo recibió después. En cuanto a lo que Gelasio dice en aquella distinción 15, can. "Sancta romana", se entiende de los libros de los doctores, como Orígenes, Rufino y similares, no de los libros sagrados, como se deduce manifiestamente del mismo canon.
CAPÍTULO XI.
Sobre el libro de Tobías.
Ahora trataremos por separado de cada libro, y los fortaleceremos con argumentos propios, y refutaremos brevemente las objeciones particulares que se hacen contra ellos. Así pues, el libro de Tobías, además de los testimonios comunes de los Concilios y Padres aducidos poco antes, tiene un testimonio insigne de San Cipriano, quien en el sermón sobre la limosna dice: "Habla en las Escrituras el Espíritu Santo, y dice: con limosnas y fe se purgan los delitos". El papa Calixto I, en la epístola 2, alegando a Tobías, dice: "Bien dice la Sagrada Escritura". Y San Ambrosio, en el libro sobre Tobías (cap. 1), dice que este libro es Escritura profética. Asimismo, San Basilio, en la homilía sobre la avaricia, llama precepto divino a una sentencia tomada de Tobías. También San Agustín, en el Speculum, declara que recogerá sentencias de los libros canónicos, y sin embargo no omite a Tobías.
Por el contrario, suele objetarse que este libro parece contradecirse a sí mismo en algún lugar. Pues en el capítulo 3 se dice que Sara, a quien Tobías el joven iba a tomar por esposa, habitaba en Ragués, ciudad de los Medos; donde también sabemos que estaba Gabelo (Tob 4). Sin embargo, después, en el capítulo 9, cuando Tobías llegó al lugar donde estaba Sara, desde allí envió al ángel a Gabelo en Ragués; es falso, pues, que la casa de Sara estuviera en Ragués.
Miguel Medina (libro 6 De recta in Deum fide, cap. 14) cree que en el capítulo 3 se lee por error "en Ragués", cuando en griego está "en Ecbátana". Pero apenas es creíble que pudiera darse tal error, ya que no hay similitud entre Ragués y Ecbátana. Otros, como Nicolás de Lira, dicen que o bien hubo dos Ragués en Media, o ciertamente en el capítulo 3 se llama Ragués no a la ciudad misma, sino a algún lugar cercano; pues se dice que habita en Roma quien habita en Tívoli o en otro lugar en el campo romano. Esta sentencia es la más común y más verdadera.
CAPÍTULO XII.
Sobre el libro de Judit.
El libro de Judit tiene un testimonio excelente del primer sínodo de Nicea, el primero y más célebre de todos los sínodos generales, como testifica San Jerónimo en el prefacio a Judit. Y para que quizás Chemnitz no diga que el libro de Judit es santo pero no de plena autoridad para confirmar los dogmas de fe, deben notarse las palabras de San Jerónimo: pues el santísimo doctor afirma que entre los Hebreos el libro de Judit se numera entre los libros santos, que sin embargo no son idóneos para comprobar los dogmas de fe; luego a esta sentencia de los Hebreos opone la autoridad del sínodo de Nicea; por tanto, según el testimonio de Jerónimo, el sínodo de Nicea incluyó el libro de Judit en el número de los libros sagrados de tal modo que lo juzgó idóneo para confirmar los dogmas de fe. A esto se añade que Julio Africano (lib. 1 De partibus divinae legis) e Isidoro (lib. 6 de las Etimologías, cap. 1) testifican que la Iglesia de Cristo honra y predica este libro entre los libros divinos.
Hay, sin embargo, una objeción muy difícil contra este libro. Pues parece que esta historia es totalmente ficticia, ya que en el capítulo 5 se dice que ocurrió después del regreso del pueblo de la cautividad babilónica, y sin embargo en el capítulo 1 se dice que en ese tiempo Nabucodonosor, rey de los Asirios, luchó contra Arfaxad, rey de los Medos, que había edificado Ecbátana, lo cual de ningún modo concuerda: pues en el tiempo en que el pueblo regresó de la cautividad, había sido destruida la monarquía de los Asirios, y no Nabucodonosor, sino Ciro o Darío, imperaba sobre Asirios, Persas y Medos.
Esta suma dificultad ha ejercitado de modo admirable los ingenios de los hombres eruditos. Hay, pues, dos sentencias principales. Una, de aquellos que quieren que la historia de Judit ocurriera después de la cautividad babilónica, de los cuales algunos la refieren a los tiempos de Cambises, a quien quieren que sea Nabucodonosor, como Eusebio en la Crónica, Agustín (lib. 18 de La Ciudad de Dios, cap. 26), Beda (en el libro De las seis edades), Nicolás de Lira (en el cap. 1 del libro de Judit), Juan Driedo (De escritos y dogmas eclesiásticos, lib. 1, cap. 2, parte 2, y lib. 3, cap. 5, parte 3). Algunos la refieren a los tiempos de Darío Histaspes, como Gerardus Mercator en su cronología, y algunos otros. Sulpicio Severo (lib. 2 de la Historia sagrada) estimó que pertenecía al reino de Artajerjes Oco.
La otra sentencia es de otros, que enseñan que la historia de Judit ocurrió antes de la cautividad babilónica. Pero de estos, algunos la refieren a los tiempos del rey Sedecías, como Gilbertus Genebrardus (lib. 2 de la Cronología); algunos a los tiempos del rey Josías, como Juan Benedicto en las anotaciones marginales al cap. 4 del libro de Judit.
Pero ninguna de estas sentencias parece suficientemente probable, y ciertamente las tres primeras son refutadas por argumentos manifiestos. Primero, Arfaxad, con quien luchó Nabucodonosor, edificó Ecbátana (Judit 1); pero quien edificó Ecbátana, según testimonio de Heródoto (lib. 1) y de Eusebio en la Crónica, fue Diocles V, rey de los Medos, que dista por un intervalo larguísimo de tiempo de Cambises, Darío Histaspes y Oco. Y no debe mover que Plinio (lib. 6, cap. 14) escriba que Ecbátana fue edificada por Seleuco mucho después de los tiempos de Diocles, o que Diodoro (lib. 2, c. 7) escriba que en tiempo de Arbaces, de quien fue quinto Diocles, ya existía Ecbátana. Pues puede fácilmente suceder que aquella ciudad antiquísima, varias veces destruida y de nuevo fundada, fuera restaurada ahora por Diocles, ahora por Seleuco, ahora quizás también por algún otro.
Segundo: En ninguna parte leemos que los reyes de los Persas fueran llamados Nabucodonosor, ni en la historia sagrada ni en la profana, sino solo los reyes de Babilonia; por tanto, no es Cambises o Darío aquel Nabucodonosor de quien se trata en la historia de Judit.
Tercero: Nabucodonosor, de quien en el libro de Judit, reinaba en Nínive (Judit 1); pero en tiempo de Cambises, Darío y Oco, Nínive no existía, pues la había destruido Nabucodonosor, rey de los Caldeos, en el primer año de su reinado, como anotó Genebrardus en su crónica, o ciertamente Ciáxares, rey de los Medos, como quieren Heródoto (lib. 1) y Eusebio en la Crónica. Ciertamente, Nahum, que profetizó en tiempo de Ezequías, predice claramente que la destrucción de Nínive sería pronto. Véase el comentario de San Jerónimo.
Se añade que los reyes de los Persas no reinaban en Nínive, sino en Susa o Babilonia, como puede conocerse por el libro de Daniel, el libro de Ester y también por todos los historiadores profanos.
Cuarto: Nabucodonosor, de quien en el libro de Judit, intentó ocupar Cilicia, Damasco y Palestina (Judit 1); pero Cambises y Darío no tenían por qué intentarlo, ya que poseían pacíficamente aquellas regiones, como es patente por 1 Esdras, c. 4 y 5.
Quinto: Los hijos de Israel se prepararon para la lucha contra Nabucodonosor (Judit 4); pero en tiempo de Cambises y Darío, los hijos de Israel no podían ni valían para resistir a ningún rey, y máximamente a los reyes de los Persas, a quienes estaban sujetos de tal modo que a su mandato comenzaban o cesaban de edificar el templo, como se ve en los libros 1 y 2 de Esdras.
Sexto: En tiempos de Judit, el sumo sacerdote era Eliaquim, que también se llamaba Joaquín (Judit 4 y 12); pero en tiempo de Cambises y Darío Histaspes era Josué, hijo de Josadac, como es patente por 2 Esdras, c. 2, y por Zacarías 3. En tiempo de Oco, el sumo sacerdote era Jaddua, que salió al encuentro de Alejandro Magno, o ciertamente su padre Jonatán, como se deduce de 2 Esdras, cap. 12.
Séptimo: Los hijos de Israel temían que Nabucodonosor destruyera Jerusalén y el templo del Señor (Judit 4); pero en tiempo de Cambises, ni Jerusalén ni el templo existían, pues ya habían sido destruidos e incendiados por los Caldeos; en tiempo de Darío Histaspes, ciertamente el templo fue reedificado, pero no la ciudad de Jerusalén. Además, habiendo sido reedificado el templo por orden de ese Darío (1 Esdras 6), ¿cómo es creíble que los Judíos temieran que fuera de nuevo destruido por el mismo?
Octavo: Holofernes preguntó (Judit 5) quién era el pueblo que habitaba en Judea, cuál su poder, qué rey, qué multitud; pero ciertamente el rey de los Persas y sus príncipes no podían ignorar nada de esto, ya que poco antes habían despedido a los Judíos.
Noveno: Los hijos de Israel, al prepararse para la guerra contra Holofernes, cercaron con muros sus aldeas por toda Samaria hasta Jericó (Judit 4); pero en tiempo de Cambises y Darío, los Judíos no habitaban en Samaria, sino los Gentiles, como se tiene en 1 Esdras 4, y los Judíos no podían cercar con muros la misma Jerusalén; cuanto menos todas las aldeas de los alrededores.
Décimo: Se escribe al final del libro de Judit que hubo paz en Israel todo el tiempo que Judit sobrevivió, y muchos años después; pero Judit vivió 105 años, como allí se tiene. Ahora, desde el año 13 de Oco, en que Sulpicio quiere que se dio la guerra de Holofernes, hasta Ptolomeo Lago, que de nuevo guerreó contra los Judíos, no hay sino treinta años; entonces Judit debería tener 80 o 90 años.
Undécimo: Nabucodonosor, en el año decimotercero de su reinado, hizo la guerra contra los hijos de Israel (Judit 2); pero Cambises no reinó sino ocho años, según testimonio de Heródoto (lib. 3); por tanto, no es él aquel Nabucodonosor.
Duodécimo: Añádase una conjetura probable por el número de los antepasados de la misma Judit. Pues en el libro de Judit (cap. 8) se numeran los padres y abuelos y otros antepasados de Judit hasta Simón, hijo de Rubén, o como parece más correcto que tienen los códices griegos, hijo de Israel, y se encuentran solo quince; en el libro de 1 Esdras (cap. 7) se numeran los antepasados del mismo Esdras, que floreció en tiempo de Cambises y Darío, hasta Aarón, y se encuentran diecisiete, a los que si añades otros hasta Leví, hermano de Simeón, serán veinte. Por tanto, como desde el patriarca Jacob hasta Judit hay muchas menos generaciones que desde el mismo Jacob hasta Esdras, conjeturamos rectamente que Judit fue mucho más antigua que Esdras, quien, sin embargo, como dijimos, floreció principalmente en tiempos de Cambises y Darío.
Ahora bien, aquellas sentencias posteriores, que refieren la historia de Judit a los tiempos de Sedecías o de Josías, son refutadas por dos razones. La primera razón es esta: En el libro de Judit (cap. último) leemos que no hubo quien perturbara a Israel en todo el espacio de vida de Judit, y muchos años después. Pero Judit vivió, como allí leemos, hasta el año ciento cinco, y no era anciana, sino joven cuando mató a Holofernes, como se deduce de que es llamada joven (Judit 12). Por tanto, hubo paz en la tierra de Israel durante ochenta o noventa años. Pero desde el inicio del reinado de Josías hasta la guerra que hizo el rey de Egipto contra Joacaz, rey de Judá, no hubo sino treinta años (4 Re 23); desde el inicio del reinado de Sedecías hasta la guerra que hizo Nabucodonosor, no hay sino nueve años (4 Re 24). Así, a menos que Judit tuviera alrededor de 80 o 100 años cuando mató a Holofernes, no puede ser verdad lo que la Escritura añade: que después de su muerte, durante muchos años no hubo quien perturbara a Israel.
La segunda razón es que en tiempo de Judit el sumo sacerdote era Eliaquim, que también se llamaba Joaquín, como es patente (Judit 4 y 15); pero en tiempo de Josías el sumo sacerdote era Helcías (4 Re 23); en tiempo de Sedecías era Seraías (4 Re 25).
Por tanto, nos parece que debe decirse que la historia de Judit ocurrió en los tiempos de Manasés, rey de Judá. Pues en ese tiempo reinaba entre los Medos Diocles, que edificó Ecbátana, según testimonio de Eusebio en la Crónica, y a este nuestra Escritura llama Arfaxad. Asimismo, en ese tiempo reinaban los reyes de los Asirios en Nínive, como consta por 4 Reyes 19 y por Tobías, cap. 1. Pero es creíble que aquel que en el libro de Judit es llamado Nabucodonosor, fuera llamado con otro nombre Merodac Baladán, que fue también rey de Babilonia. Pues después de Senaquerib reinó hacia el fin del reinado de Ezequías, padre de Manasés, Asaradón (4 Re 19); después de Asaradón reinó Merodac Baladán, de quien se hace mención (4 Re 20 y Jer 50), y también en Is 39, quien ciertamente era rey de Babilonia, pero trasladó a sí también el reino de los Asirios, y por tanto de ahí en adelante no se hace mención en las Escrituras de los reyes de los Asirios, sino solo de los de Babilonia.
Comenzó, pues, a reinar en el tercer año de Manasés, como conjeturamos probablemente (pues no puede tenerse de ningún autor probado el inicio cierto de su reinado), por lo cual su año decimotercero, en que movió la guerra contra los Judíos bajo el mando de Holofernes, incidió en el año 16 de Manasés, a quien poco antes había llevado cautivo a Babilonia. Existían entonces Jerusalén y el templo del Señor, de los cuales se hace mención en la historia de Judit (c. 4). Vivía también en ese tiempo el sumo sacerdote Eliaquim, como es patente por la cronología de Nicéforo, patriarca constantinopolitano, que enumerando los pontífices de los Judíos, entre Sobna, que fue pontífice en tiempo de Ezequías, y Helcías, que fue en tiempo de Josías, pone a Eliaquim; consta, pues, que entre Ezequías y Josías intervino Manasés; conviene también esto con 4 Reyes, cap. 18, donde Eliaquim es nombrado entre los principales sacerdotes, y cuadra más aún con la profecía de Isaías (cap. 22), donde se predice la deposición de Sobna, pontífice impuro, y la exaltación de Eliaquim en su lugar.
Además, es fácil con esta razón encontrar aquel tiempo de paz larguísima, que hubo durante todo el tiempo de vida de Judit y luego muchos años. Pues Manasés al inicio de su reinado fue sceleratísimo, y por tanto, permitiéndolo Dios, fue vencido por el rey de Babilonia, que devastó la tierra de Judá y llevó cautivo a Babilonia al mismo rey; luego, sin embargo, reconoció su pecado y, enviado de vuelta a su patria, vivió muy tranquilamente, como se tiene en 2 Paralipómenos, cap. 33.
Desde esta cautividad de Manasés hasta el reinado de Joacaz, hijo de Josías, hubo suma paz en la tierra de Judá: cuánto fue este tiempo, la Escritura no lo indica, pero fácilmente se deducen 72 años. Pues Manasés reinó 55 años, de los cuales tomo 39 después de su cautividad. Consta, en efecto, que al inicio de su reinado ocurrió aquella cautividad, como también anotó Josefo (lib. 10 de las Antigüedades, cap. 5), y como dijimos poco antes, el año decimotercero del rey de los Asirios y Babilonios incidió en el año decimosexto de Manasés. A los 39 años deben añadirse dos años, que después de Manasés reinó Amón, su hijo (4 Re 21), así serán 41; a estos añádanse los 31 años que después de Amón reinó Josías (4 Re 22), y resultarán 72.
Ahora mostraremos que este mismo tiempo fue desde la muerte de Holofernes hasta el fin de la vida de Judit. Judit vivió hasta los 105 años (pues así debe entenderse lo que se tiene sobre el número de años de Judit al final del libro, como más claramente se deduce del texto griego); de estos años deben restarse aquellos que vivió antes de la muerte de Holofernes, que pongo que fueron cuarenta. Pues aunque no pueda definir el tiempo cierto, ya que ningún autor lo transmite, pudo sin embargo ser así. Pues a esa edad aún podía ser hermosísima y ser juzgada por los Asirios como joven debido a su increíble belleza, especialmente porque, como se tiene en Judit 10, el Señor le había conferido, no sin nuevo milagro, un cierto esplendor eximio, para que apareciera a los ojos de todos de una belleza incomparable. Aunque también naturalmente algunas mujeres conservan tan bien la forma del cuerpo que, aunque sean ancianas, sin embargo son juzgadas como jóvenes. Ciertamente, Sara, de 65 o incluso 90 años, parecía tan joven y hermosa que adondequiera que iba era amada y raptada por los reyes. Véase Génesis 12 y 20.
Ahora, pues, si de los 105 años se restan 40, quedarán 65 años de continua paz hasta la muerte de Judit, a los que añado otros siete, para que también sea verdad lo que se añade en el libro de Judit: que después de su muerte, durante muchos años no hubo quien perturbara a Israel; tenemos, pues, los 72 años que buscábamos.
Dirás quizás: Si esta historia ocurrió en tiempo del rey Manasés, ¿por qué en aquella preparación para la guerra que se narra en este libro no se hace mención del rey? ¿Por qué todo este asunto se atribuye al sumo sacerdote?
Respondo: Quizás esta guerra incidió en la misma cautividad de Manasés, y por tanto, estando ausente el rey, los asuntos del reino fueron gestionados por el pontífice; quizás tampoco se hizo mención del rey porque la guerra no llegó a la misma ciudad de Jerusalén, donde estaba el rey.
Que se tiene en Judit 4 que el sacerdote Eliaquim escribió a todos los Hebreos y luego recorrió todo Israel para exhortarlos a la constancia, no es de admirar. Pues también en tiempo de Ezequías el mismo Eliaquim, aunque aún no era sumo sacerdote, hacía muchas cosas en nombre del rey, como es patente por 4 Reyes, cap. 18, e Isaías predijo (cap. 22) que Eliaquim sería como padre de todos los habitantes de Jerusalén. Y entonces principalmente es creíble que los asuntos sumos y peligrosos fueron tratados por el sumo sacerdote, cuando el rey, vuelto de la cautividad y convertido seriamente a Dios, estaba presente. Pues aunque no es improbable que esta guerra se diera estando aún el rey cautivo, sin embargo parece más probable que se diera ya vuelto él.
Pero objetarás de nuevo: que se deduce del capítulo quinto del libro de Judit que esta guerra de Holofernes contra los Judíos se dio poco después del regreso de la cautividad babilónica, pues así leemos: "Pues también antes de estos años, cuando se apartaron del camino que Dios les había dado para que anduvieran en él, fueron exterminados en combates por muchas naciones, y muchos de ellos fueron llevados cautivos a tierra no suya; pero recientemente, vueltos al Señor su Dios, de la dispersión en que habían sido dispersos, se han reunido y han subido a todos estos montes, y de nuevo poseen Jerusalén, donde están sus santuarios".
Respondo: que este lugar no debe entenderse de la cautividad babilónica, sino de varias aflicciones precedentes. Pues si se hablara de la cautividad babilónica, no se diría que los Judíos fueron exterminados por muchas naciones, sino por una, es decir, los Caldeos; ni se diría que muchos fueron llevados cautivos, sino todos; pues la cautividad babilónica fue general, ya que muy pocos quedaron dejados por Nabucodonosor, y esos mismos poco después huyeron a Egipto (4 Re 25). Así, la dispersión y desolación fue completísima.
Por tanto, la Escritura habla de las varias aflicciones del pueblo de los Judíos, que sufrió en varios tiempos de varias naciones, pero principalmente de aquella última, que ocurrió cuando fue capturado Manasés: entonces, en efecto, toda la región fue devastada, y el mismo rey con otros muchos fue capturado y llevado a Babilonia, y muchos también dispersos y huidos a varios lugares. En cuanto a lo que se añade: "Pero recientemente, vueltos de la dispersión, etc.", o se entiende del regreso del rey Manasés con los suyos de Babilonia, o (si esta guerra se dio estando ausente el rey) podrá entenderse del regreso de aquellos lugares a los que habían llegado huyendo cuando el rey de Asiría devastaba su región.
Y tampoco debe mover a nadie que en el texto griego se añada que también el templo fue arrasado cuando los Judíos fueron dispersos. Pues esas palabras parecen supuestas, ya que San Jerónimo, que tradujo fielmente este libro del idioma caldeo al latín, no puso nada sobre la destrucción del templo en su edición. Y quizás esta añadidura del texto griego fue la causa de que tantos gravísimos autores, Eusebio, Agustín, Sulpicio, Beda, fueran engañados al colocar esta historia en su tiempo.
CAPÍTULO XIII.
Sobre el libro de la Sabiduría.
El libro de la Sabiduría tiene testimonio de los antiguos concilios y padres. El Concilio de Sardica, en la epístola a todos los obispos, de la que hace mención Teodoreto (lib. 2 de la Historia, c. 8), prueba por el cap. 7 de este libro que el Hijo de Dios es el hacedor de todas las cosas y verdadero Dios; asimismo, el Concilio II de Toledo (c. 1) llama al libro de la Sabiduría Sagrada Escritura.
Finalmente, los padres enseñan lo mismo. Pues Dionisio (c. 4 de los Nombres divinos) lo cita como libro de la Sagrada Escritura. Melitón de Asia, en la epístola a Onésimo, pone la Sabiduría en el catálogo de las Santas Escrituras. Cipriano (lib. Sobre el hábito de las vírgenes): "Cuando dice –dice– la divina Escritura: '¿De qué nos sirvió la soberbia?'", etc. Similarmente, Cirilo (lib. 2 Contra Juliano, más allá de la mitad) la llama Escritura divina. El bienaventurado Agustín explícitamente enseña y prueba que por este libro pueden confirmarse los dogmas, y que el libro es canónico (lib. 1 Sobre la predestinación, cap. 14).
Y puesto que Chemnitz, con increíble impudencia, cita truncadamente este lugar de Agustín y afirma abiertamente que de este lugar se deduce que este libro no fue para Agustín divino y de infalible verdad, oigamos todo el lugar: "Que –dice– también puesto por mí, a saber, el testimonio del libro de la Sabiduría, dijisteis que esos hermanos lo rechazaron, como no aducido de un libro canónico. Como si, exceptuada la atestación de este libro, la cosa misma no fuera clara, que quisimos que de aquí se enseñara". Esto cita Chemnitz.
Pero oigamos lo que en el mismo capítulo se pone más adelante: "No debió ser repudiada la sentencia del libro de la Sabiduría, que mereció en la Iglesia de Cristo ser leído desde el grado de los lectores de la Iglesia de Cristo por tan larga antigüedad, y ser oído por todos los cristianos, desde los obispos hasta los últimos laicos, fieles penitentes, catecúmenos, con veneración de autoridad divina". Y más adelante: "Es necesario que antepongan este libro de la Sabiduría a todos los tratadistas, pues también los egregios tratadistas de tiempos próximos a los apóstoles se lo antepusieron, y aduciéndolo como testigo, creyeron no aducir sino testimonio divino". Añade que todos los antiguos afirman que este libro es de Salomón; de lo cual manifiestamente se sigue que es canónico. Eusebio (lib. 4 de la Historia, cap. 22) dice que Hegesipo, Ireneo y todo el coro de los antiguos estimaron que este libro es de Salomón. Por igual razón, Tertuliano (De praescriptione), Cipriano (sermón Sobre la mortalidad), Hilario (sobre el salmo 127), Ambrosio (sermón 8 sobre el salmo 118), Basilio (lib. 5 Contra Eunomio), Epifanio (herejía de los Anomeos) citan este libro en nombre de Salomón.
Que el bienaventurado Jerónimo, en el prefacio al libro de Salomón, dice que este libro es considerado por muchos de Filón el Judío, y el bienaventurado Agustín (lib. 2 de la Doctrina Cristiana, cap. 8) dice que es de Jesús, hijo de Sirac, no es contrario a la sentencia común de los doctores. Pues las sentencias son ciertamente de Salomón, no de Filón, como dicen los antiguos, y es clarísimo por el cap. 9, donde el autor del libro dice: "Tú me elegiste rey para tu pueblo, y dijiste que edificara un templo en tu monte santo", etc.; sin embargo, estas sentencias fueron recogidas por otro, que por muchos es considerado Filón, no aquel que fue después de Cristo, sino otro más antiguo, que ciertamente compuso en palabras griegas las sentencias de Salomón, dictando el Espíritu Santo, como en Proverbios 25 se dice que aquellas parábolas de Salomón fueron trasladadas al libro por los varones de Ezequías, rey de Judá, cuando antes quizás se tenían en esbozos. El bienaventurado Agustín, sin embargo, retractó su sentencia (lib. 2 de las Retractaciones, cap. 4).
Juan Calvino (lib. 1 de la Institución, cap. 11, § 8) arguye de mentira al libro de la Sabiduría: "Sobre el origen de los ídolos –dice– está recibido por casi público consentimiento lo que se tiene en el libro de la Sabiduría: que los primeros autores de ellos fueron aquellos que tributaron este honor a los muertos, para que supersticiosamente honraran su memoria; y ciertamente confieso que esta costumbre perversa fue antiquísima, y no niego que fue la tea con la que, encendido, el furor de los hombres hacia la idolatría ardió más; sin embargo, no concedo que esta fue la primera fuente del mal. Pues los ídolos ya estaban en uso antes de que esa ambición en consagrar imágenes de los muertos prevaleciera, de la cual se hace frecuente mención en los escritores profanos, consta por Moisés: cuando narra que Raquel robó a su padre los ídolos, no de otro modo que como habla de un vicio común". Esto dice él, que bastante abiertamente sostiene que es falso lo que se tiene en Sab 14 sobre el origen de los ídolos.
Pero Calvino asume falso, y luego deduce otro falso. Asume, en efecto, que antes de los tiempos de Raquel no había ídolos que representaran figura humana; y como consta que entonces había algunos ídolos, deduce que los primeros ídolos no fueron imágenes de hombres, como enseña el libro de la Sabiduría. Asume falso: pues aquellos mismos ídolos que robó Raquel eran imágenes de hombres: o más bien imagen de hombre. Pues una sola era la imagen, pero la Escritura usa el nombre de multitud, porque aquel nombre en hebreo no tiene número singular. La voz hebrea es terafim, que ciertamente significa ídolo, representando figura humana, y que por arte del diablo hablaba y daba respuestas. Que terafim es figura humana, es patente por 1 Re 19, donde Micol, cuando quiso librar a David de las manos de Saúl, lo hizo salir por la ventana, y en la cama, en lugar de él, puso un simulacro que representaba a un hombre; en hebreo es terafim por lo que nosotros tenemos "estatua" o "simulacro". Que esos ídolos hablaban, es patente por Ezequiel 21, donde pues leemos: "Interrogó a los ídolos"; en hebreo es terafim, y similarmente Zacarías 10, donde leemos: "Los simulacros hablaron inútilmente". Luego, es cierto que Belo, primer rey de los Asirios, que fue antes de Raquel, incluso antes de Abraham, fue tenido por Dios después de la muerte, como testifica Eusebio al inicio de la Crónica; y que la estatua que le puso Nino, su hijo, fue el primer ídolo públicamente propuesto para adorar, enseña Ambrosio (en el primer capítulo a los Romanos, o quienquiera que fue el autor de esos comentarios), y el bienaventurado Cirilo (lib. 3 Contra Juliano, no lejos del final). Finalmente, que el inicio de los ídolos fue la fabricación de imágenes humanas en memoria de los difuntos, como enseña el libro de la Sabiduría, testifica Cipriano al inicio del libro Sobre la vanidad de los ídolos, Crisóstomo (homilía 87 sobre Mateo), Hegesipo (según Jerónimo en el libro De viris illustribus), y otros por todas partes.
Pero objetarás: si la estatua erigida a Belo por Nino, su hijo, fue el primer ídolo, ¿cómo es verdad lo que dice el libro de la Sabiduría, que el primer ídolo fue hecho por un padre en memoria de un hijo? Respondo que la estatua de Belo fue el primer ídolo públicamente propuesto para adorar; pero el primer ídolo absolutamente fue la imagen de un hijo muerto hecha por un padre y honrada privadamente. De ahí, pues, invaleciente la mala costumbre (como en el mismo cap. 14 de la Sabiduría se dice), comenzaron a ser públicamente veneradas por imperio de los tiranos las figuras.
CAPÍTULO XIV.
Sobre el Eclesiástico.
Calvino odia vehementemente el libro del Eclesiástico, porque de él se prueban lucidamente muchos dogmas de fe: "¿De dónde –dice en el Antídoto– sacarían mejor la hez?"; sin embargo, no tiene nada que objetarle. Nosotros, por el contrario, podemos confirmar la autoridad de este libro con muchos testimonios de los Antiguos. Clemente de Alejandría (lib. 7 de los Stromata, cerca del final), citando el cap. 4 del Eclesiástico, dice así: "Siguiendo, pues, las Escrituras, confirmemos lo dicho". San Cipriano (lib. 3, epístola 9), citando el cap. 7: "Pero también Salomón –dice–, constituido en el Espíritu Santo, testifica y enseña". Epifanio (en la herejía de los Anomeos) numera entre los libros sagrados y divinos la Sabiduría de Salomón y la del hijo de Sirac, es decir, el Eclesiástico. De donde entendemos que el mismo Epifanio, cuando en el libro Sobre las medidas y pesos dice que estos libros no son recibidos, habló de la sentencia de los Judíos. San Ambrosio (lib. 4 De fide, cap. 4) llamó "oráculos divinos" a las palabras del Eclesiástico del cap. 24. El bienaventurado Agustín (en el libro a Orosio contra los priscilianistas): "Clama –dice– la divina Escritura: 'Lo más alto no lo investigues'", sentencia que es de nuestro Eclesiástico. Finalmente, Clemente y Cipriano en los lugares citados, Sixto II (en epístola a Grato), Dámaso (en epístola a los Obispos de Italia), Basilio (lib. 4 Contra Eunomio), Ambrosio (en el cap. 7 de la primera a los Corintios), Jerónimo (en el cap. 10 del Eclesiastés) y Gregorio (lib. 10 de los Morales, cap. 14) no solo citan este libro, sino que también lo atribuyen a Salomón; nunca, sin embargo, hubo duda de que los libros de Salomón debían tenerse por canónicos y divinos. Pero Epifanio (en la herejía de los Anomeos) y algunos otros quieren que el autor de este libro sea Jesús, hijo de Sirac. Respondo que pudo fácilmente suceder que Jesús, hijo de Sirac, redujera a un volumen las sentencias de Salomón diligentemente recogidas por él, de modo que ambos pudieran ser llamados autores.
CAPÍTULO XV.
Sobre los libros de los Macabeos.
Los libros de los Macabeos, además de los testimonios comunes, tienen testimonio y son honrosamente producidos por San Cipriano (en el libro De exhortatione martyrii, cap. 11), por San Gregorio Nacianceno (en la oración sobre los Macabeos), por San Ambrosio (lib. 2 Sobre Jacobo, c. 10, 11, 12) y por otros por todas partes que explícitamente llaman a estos mismos libros Escritura divina. San Cipriano (lib. 1, ep. 3 a Cornelio) e Isidoro (lib. 6 de las Etimologías, cap. 1); pero el bienaventurado Agustín (a quien Calvino a menudo tributa mucha autoridad), lib. 18 de La Ciudad de Dios, cap. 36, dice: "Los libros de los Macabeos, que no los Judíos, sino la Iglesia tiene por canónicos". Y lib. 2 Contra las epístolas de Gaudencio, cap. 23, defiende diligentemente la autoridad de estos mismos libros, llamándolos Escritura santa. Pero veamos los argumentos de los adversarios.
Primero objeta Calvino (lib. 3 de la Institución, cap. 5, § 8) que el autor de estos libros alaba el celo preponderante y el hecho supersticioso de Judas Macabeo, que mandó que se ofreciera sacrificio por los muertos (2 Mac 12). Pues además de que es supersticioso orar por cualesquiera muertos, se añade también que aquellos por quienes Judas mandó orar habían muerto obligados por crimen mortal, por los cuales ni siquiera los católicos enseñan que debe orarse; y que así murieron es patente, pues como allí se dice: "Encontraron bajo las túnicas de los muertos donarios de los ídolos", de los cuales la ley prohibe a los Judíos, que se tiene en Dt 7.
Respondo: Que es piadoso y religioso orar por los muertos de los que no es cierto que estén en el cielo o en el infierno, como mostraremos en su lugar; ahora baste oponer a Calvino a Agustín, que por este mismo lugar prueba que es piadoso orar por los muertos (epístola 61 a Dulcicio, lib. 1 Sobre las costumbres de la Iglesia, cap. 23, y lib. Sobre el cuidado por los muertos, cap. 1). Así, tan grande es la diferencia entre el espíritu de Agustín y el de Calvino, que Agustín, porque cree que los libros de los Macabeos son canónicos, de ahí deduce que es bueno orar por los muertos; Calvino, porque estima que es malo orar por los muertos, de ahí deduce que los libros de los Macabeos no son canónicos. En cuanto a lo que se objeta, respondo: Que Judas piadosamente estimó que ellos en el artículo de la muerte habían concebido dolor por su pecado delante de Dios y habían encontrado misericordia ante el Señor, lo que significan aquellas palabras: "Porque consideraba que estos, que con piedad habían recibido el sueño, tenían reservada una óptima gracia".
Segundo objeta Calvino (en el Antídoto del concilio) que no puede tenerse por canónico el autor de este libro, pues en 2 Mac, cap. último, pide perdón de los errores. Añade que en el cap. 2 dice: "Y a nosotros mismos, que emprendimos esta obra por causa de abreviar, no un trabajo fácil, sino más bien un negocio lleno de vigilias y sudor asumimos". Con cuyas palabras indica que compuso este libro a modo humano; pues los autores verdaderamente sagrados no escribieron por su ingenio y trabajo, sino revelando el Espíritu Santo, como es patente por Jer 36 sobre Jeremías, que con tanta facilidad dictaba a su amanuense Baruc lo que Dios le revelaba, que parecía leer de algún libro.
Respondo: Que Dios es ciertamente el autor de todas las divinas Escrituras, pero de diferente modo solía asistir a los profetas y a otros, especialmente a los historiadores. Pues a los profetas revelaba las cosas futuras y simultáneamente asistía para que no mezclaran algo falso al escribir, y por tanto los profetas no tuvieron otro trabajo que el de escribir o dictar; pero a otros escritores Dios no siempre revelaba lo que iban a escribir, sino que los excitaba a que escribieran lo que habían visto o oído, de lo cual se acordaban, y simultáneamente asistía para que no escribieran algo falso; cual asistencia no hacía que no trabajaran en pensar y buscar qué y cómo iban a escribir. Por lo cual San Lucas, en el prefacio al evangelio escrito por él, testifica que investigó diligentemente todas las cosas que pertenecían a la escritura del evangelio, y eso de aquellos que lo habían oído y visto y fueron ministros de la palabra. En cuanto al perdón, este autor no pide perdón de errores, pues sabía que no había ninguno; sino de la oración menos pulida: como también el bienaventurado Pablo confiesa ser imperito en la palabra (2 Cor 11).
Tercera objeción de otros: En 2 Mac 1 se dice: "Cuando nuestros padres eran llevados a Persia"; pero es cierto que los Judíos fueron llevados no a Persia, sino a Babilonia; por tanto, el autor de este libro no narra una historia verdadera. Algunos se esfuerzan mucho por mostrar cuándo fueron llevados los Judíos a Persia, pero estimo que la cosa es facilísima. Pues el autor de este libro llama Persia no solo a aquella región que propiamente se dice Persia, sino también a otras limítrofes: eso es patente por el libro 1 Mac, cap. 6, donde el mensajero que vino a Babilonia ante Antíoco, se dice que vino a él en Persia. Y este modo de hablar no es ajeno a otros escritores, pues Crisóstomo (homilía 6 sobre Mateo) dice que los Judíos fueron liberados de la cautividad persa.
Cuarta objeción: En 2 Mac 2 se dice que Jeremías, cuando Jerusalén y el templo eran despojados e incendiados por los Caldeos, escondió el tabernáculo y el arca de la alianza en una cierta cueva del monte Nebo; y dijo que aquel lugar estaría oculto hasta que Dios de nuevo congregara a su pueblo. Pero aquí se contienen dos mentiras. Una, que Jeremías hizo eso: pues antes de que la ciudad fuera capturada por los Caldeos, Jeremías estuvo siempre en la cárcel y era odioso para casi todos en Jerusalén, como se tiene en Jer 37 y 38, por lo cual no pudo hacerlo ni por sí ni por otros; después de que la ciudad fue capturada, los Caldeos saquearon todo, como se tiene en 4 Re último, por tanto no quedó nada que Jeremías pudiera esconder. La otra mentira es que, volviendo de la cautividad, tendrían de nuevo el arca y el tabernáculo; pues nunca los tuvieron después.
Respondo: Que pudo hacerse muy bien, tanto antes del saqueo de la ciudad y del templo (como siente Epifanio en la vida de Jeremías) como también después, como quieren otros. Antes, ciertamente: no en tiempo de Sedecías, sino de Joaquín, pues tres veces vino Nabucodonosor a Judea y llevó de allí cautivo al rey y al pueblo. Primero, en tiempo de Joaquín, como se tiene en 2 Paral último. Segundo, en tiempo de Joaquín, como se tiene en 4 Re 24. Tercero, en tiempo de Sedecías, 4 Re 25. Aunque en tiempo de Sedecías Jeremías estuvo casi siempre en la cárcel y odioso para todos; sin embargo, en tiempo de Joaquín era libre y de gran autoridad, de modo que es creíble que por su persuasión Joaquín se entregó espontáneamente al rey de Babilonia. Consta, en efecto, que Jeremías persuadió esto (Jer 27), y simultáneamente consta que Joaquín lo hizo (Jer 29). Pudo, pues, con consentimiento del rey, llevarse el arca y el tabernáculo; pudo también después de que la ciudad fue capturada; pues Jeremías era tenido en mucho por Nabucodonosor, como es patente por Jer 39. Que el arca o el tabernáculo no fueron llevados por los soldados que saqueaban la ciudad de Jerusalén, es suficientemente patente por Jer 32, donde se enumeran todas las cosas que los Caldeos quitaron del templo del Señor, hasta las fialas y morteros; y no se hace mención del arca y del tabernáculo. Tampoco es mentira lo otro, que el arca sería encontrada de nuevo cuando de nuevo se congregara el pueblo: pues Jeremías no hablaba de aquella congregación que fue en tiempo de Ciro; sino o del tiempo novísimo, que precederá inmediatamente al día del juicio, como quiere Epifanio en la vida de Jeremías, o debe entenderse místicamente que el arca aparecería, es decir, que Cristo vendría en carne en la nueva congregación del pueblo, como expone Ruperto (lib. 10 De la victoria del Verbo, cap. 21).
Quinta objeción: Lib. 1 Mac, cap. 1, se dice que Alejandro Magno fue el primero que reinó en Grecia, y esto parece falso, pues Alejandro no fue el primero, sino que antes de él hubo muchos reyes de los Lacedemonios, Macedonios, Corintios, Atenienses, etc., como es patente por la crónica de Eusebio. Además, allí mismo se dice que Antíoco ilustre reinó en el año 137 del reino de los Griegos; aunque consta por el mismo Eusebio que Antíoco reinó en el año 156, pues tantos son los años desde el primer año de la monarquía de los Griegos hasta Antíoco.
Finalmente, lib. 1, cap. 8, se dice que los Romanos cada año encomiendan su magistratura a un hombre y todos obedecen a uno; pero esto es falso, pues en ese tiempo se creaban dos cónsules.
Respondo: Que la Escritura, cuando dice que Alejandro fue el primero que reinó en Grecia, no habla de cualquier reino, sino de la monarquía de los Griegos; y cuando dice que Antíoco ilustre reinó en el año 137 del reino de los Griegos, no numera los años desde Alejandro, sino desde Seleuco, que después de Alejandro I reinó en Siria, como advierte Eusebio en la crónica; pues porque Judea es parte de Siria, los Judíos numeraban los años desde el primer rey de Siria; desde Seleuco hasta Antíoco hay 137 años, a los que si añades los 19 años que hay desde Alejandro hasta Seleuco, serán 156 años. En cuanto a lo de los Romanos, respondo: que se hace mención de un solo cónsul, porque entre los Romanos estaba establecido por costumbre que los cónsules imperaran en días alternos. De lo cual puede ser testigo el infeliz resultado de la batalla de Cannas, cuya causa fue la temeridad de uno de los cónsules, en cuyo poder estaba el imperio ese día. Así, aunque hubiera dos cónsules, sin embargo la república parecía encomendada a uno. Y esto fue instituido desde el mismo primer surgir de la dignidad consular, para que, a saber (como dice Livio, lib. 2), si dos cónsules imperaran simultáneamente, no pareciera alejado el terror de los reyes expulsados, sino duplicado.
Sexta objeción: Lib. 1 Mac, c. 4, se lee que Judas purificó el templo en el año 148, es decir, un año antes de la muerte de Antíoco, que murió en el año 149, como se dice en 1 Mac 6; pero esto repugna a lib. 2, c. 10, donde se tiene que Judas purificó el templo dos años después de la muerte de Antíoco. Además, lib. 1, cap. 6, se dice que Antíoco ilustre murió en Babilonia en su lecho por dolor de ánimo, porque no le habían sucedido los negocios como había deseado; pero lib. 2, cap. 1, se dice que fue descuartizado con muchos de los suyos en el templo de Nanea; y de nuevo lib. 2, c. 9, se dice que murió con dolor interno de las entrañas, tanto porque había caído del carro en el camino. Finalmente, lib. 1, c. 9, se dice que Judas murió en el año 152; pero lib. 2, cap. 1, se dice que escribió una epístola en el año 188; lo cual, si fuera verdad, la habría escrito 36 años después de su muerte. Todas estas cosas, como tan mal concuerdan entre sí, ofrecen manifiestos indicios de falsedad.
A la primera parte de este argumento, Sixto de Siena, para responder, escribe en lib. 8 de la Biblioteca Santa que dos veces se hizo la repurificación del templo; pero ni eso parece verdadero, ni es necesario para la solución del argumento. Y ciertamente que no es verdadero lo indica suficientemente la Escritura, pues todo lo que refiere en un lugar sobre esta repurificación, lo refiere también en otro. Que no es necesario se prueba de ahí; porque, puesta una sola repurificación, en ambos lugares aún no hay repugnancia en este libro. Aunque, en efecto, la repurificación del templo en el libro 1, capítulo 4, se narra antes de la muerte de Antíoco, y en lib. 2, c. 10, se narra después de la muerte de Antíoco; sin embargo, en este lugar posterior se narra ciertamente después de la muerte de Antíoco, pero no se afirma que se hizo después de la muerte de Antíoco. Pues el autor quiso absolver lo que iba a decir sobre Antíoco, y entonces volver a Judas y a la repurificación del templo; y lo que se dice que se hizo después de dos años, no se significa después de dos años desde la muerte de Antíoco, sino después de dos años desde la profanación. Pues el templo fue profanado en el año 145, como se dice en lib. 1, c. 1, y después de dos años cumplidos, en el año 148, fue repurificado, como se tiene en lib. 1, c. 4. Por lo cual rectamente Eusebio en la crónica y Josefo (lib. 12 de las Antigüedades, cap. 10) escriben que el templo fue repurificado en el tercer año desde la profanación, es decir, después de dos años ya cumplidos.
En cuanto a la otra parte del argumento, convienen casi todos en que es el mismo Antíoco, a saber, Epífanes, cuya muerte se describe en lib. 1, c. 6 y lib. 2, c. 9; pues pudo ser acometido en el camino por dolores de las entrañas y caer del carro, como se dice en lib. 2, c. 9, y luego así enfermo llegar a Babilonia, y allí, añadido el dolor de ánimo por la noticia que le fue traída de la mala gestión en Judea por los suyos, finalmente morir. Pero sobre Antíoco, cuya muerte se describe en lib. 2, cap. 1, hay máxima cuestión. Algunos quieren que sea Antíoco el Grande, como Nicolás de Lira en este lugar y algunos otros; pero esto no puede ser. Pues Antíoco el Grande murió antes de que Judas, que escribió esta epístola, fuera jefe de los Judíos, y no hubo ninguna guerra de los Judíos con Antíoco el Grande. Otros quieren que sea Antíoco, hijo de Demetrio, que también es llamado Trifón o Grifo por Eusebio. Así Ruperto (lib. 10 De la victoria del Verbo, cap. 6); pero tampoco esto puede ser verdad. Pues en tiempo de ese Antíoco, no Judas sino Juan Hircano era jefe de los Judíos, y sin embargo Judas escribe la epístola. Además, la epístola se escribe a Aristóbulo, maestro de Ptolomeo Filométor, que consta por Eusebio en la crónica que fue en tiempo de Judas, es decir, mucho antes de los tiempos de Antíoco Grifo.
Debe decirse, pues, que este Antíoco es Antíoco Epífanes, aquel mismo de quien se trata en lib. 1, c. 6 y lib. 2, c. 9; pues entonces vivía Judas, que escribió la epístola, y también Aristóbulo, a quien fue escrita. Además, este fue el primero y sumo de los reyes de Siria enemigo de los Judíos, como merecidamente hubo tanta alegría en Judea por su muerte. Finalmente, lo que se dice en lib. 2, c. 9 sobre Antíoco ilustre, que quiso despojar el templo en Persia y fue vergonzosamente fugado, conviene totalmente con lo que aquí se dice de este Antíoco, que cayó en el templo de Nanea y fue herido, y que muchos de sus soldados fueron descuartizados. Y tampoco es necesario afirmar que allí pereció, donde se dice que cayó; pues puede decirse que cayó, porque su ejército fue derrotado y fugado. Como en Gén 14 la divina Escritura narra que el rey de Sodoma cayó en la batalla, y sin embargo poco después lo introduce vivo y saliendo al encuentro de Abraham. Así, Antíoco se dice que cayó en ese sentido, porque su ejército había sido muerto y herido, y él, escapado por vergonzosa fuga, quizás también herido, en el mismo camino cayó del carro y poco después murió.
A la tercera prueba, algunos responden: que no es Judas Macabeo, sino otro el que escribió esa epístola. Así Ruperto (lib. 10 De la victoria del Verbo, cap. 15); pero no parece que eso sea verdad. Pues en el año 188, no Judas sino Juan Hircano era jefe de los Judíos; y no hubo ninguno de los jefes de los Judíos que se llamara Judas fuera de un Macabeo; ni es verosímil que, con el senado y el pueblo en el título de las letras, se nombre a otro que al príncipe. Otros quieren que este Judas sea ciertamente Macabeo, pero que los años que se ponen al inicio de las letras se computan, no al modo de los Griegos desde Seleuco, sino al modo de los Hebreos desde el año duodécimo de Asuero, en que fueron liberados todos los Judíos de la muerte por obra de la reina Ester. Así Nicolás de Lira y el cardenal Hugo en este lugar, a quienes siguen casi todos los más recientes. Pero primero no parece creíble que en estos libros siempre se computen los años al modo de los Griegos, excepto en este único lugar; luego, incluso computando desde el año duodécimo de Asuero, no puede incidir el año 188 en los tiempos de Judas Macabeo. Pues Nicolás de Lira, a quien siguen los demás, computa así: desde el año 12 de Asuero hasta el fin de su reinado hay 29 años; a estos añade seis años en que reinó Darío, hijo de Asuero, y son 35; a los que si de nuevo añade 148, que hay desde el inicio del reino de los Griegos hasta Judas, serán 188 años.
Pero en esta computación hay tres gravísimos errores. El primero, que de 29, 6 y 148 no resultan 188, sino 183, como es patente. El segundo, que estos autores omiten los diecinueve años que hay desde el principio de la monarquía de Alejandro hasta el reino de Seleuco; pues aquellos 148 años de los Griegos, que se numeran en lib. 1 de los Macabeos, c. 4, hasta la victoria de Judas, se numeran desde Seleuco, no desde Alejandro, como dijimos arriba. Si, pues, añades los diecinueve años que hay desde Alejandro hasta Seleuco, serán todos 202 años desde el año duodécimo de Asuero, no 188 como ellos quieren. El tercer error es que en esta computación hacen a Asuero penúltimo rey de los Persas, siguiendo los sueños de los Judíos contra la sentencia de todos los Latinos y Griegos. Eusebio en la crónica pone después de Asuero aún tres reyes de los Persas; Josefo, a quien yo seguí arriba, numera siete reyes después de Asuero; de lo cual se sigue que desde el año duodécimo de Asuero hasta Judas, no fluyeron 188 años, sino mucho más de 200.
Por tanto, con Melchor Cano y algunos otros, estimo que debe disolverse la cuestión diciendo: que aquellas palabras "año 188" no son el principio de la epístola siguiente que escribió Judas, sino el fin de la precedente que fue escrita por todo el pueblo de los Judíos bajo el jefe Juan Hircano. Eso indican claramente los códices griegos, que después de aquellas palabras "año 188" ponen una distinción, y ciertamente la razón exige eso, para que, estando aquellas palabras entre el inicio de una epístola y el fin de otra, y el número de años suele ponerse más bien al fin que al principio, las refiramos a la epístola precedente, no a la siguiente.
Séptima objeción se toma de que el primer libro de los Macabeos parece pelear con el evangelio. Pues lib. 1, c. 1, el autor de ese libro afirma que la profecía de Daniel sobre la abominación de la desolación que estaría en el lugar santo se cumplió cuando Antíoco Epífanes colocó un ídolo en el templo del Señor. Pero Cristo (Mt 24) afirma que esa profecía se cumplirá en los últimos días. Respondo: Que en los libros de los Macabeos no se hace mención de la profecía de Daniel, sino solo que el ídolo de Antíoco es llamado ídolo abominable de la desolación, como realmente era.
La última objeción que algunos alegan, de que en estos libros parecen ser alabados aquellos que se mataron a sí mismos, como fue Eleazar (lib. 4, cap. 6) y Razías (lib. 2, cap. 14), la disuelve desde hace tiempo San Agustín (epístola 61 a Dulcicio, y lib. 2 Contra la epístola de Gaudencio, cap. 23), y la suma de la respuesta es: que las muertes de estos hombres se narran en la Escritura, no se alaban, o ciertamente no se alaban como si hubieran hecho piadosa y santamente lo que hicieron, aunque audaz y virilmente, y no puede negarse que, a juicio de los hombres, lo hicieron valientemente.
CAPÍTULO XVI.
Sobre ciertas partes de los libros de Marcos, Lucas, Juan.
Que el último capítulo de Marcos no fue recibido por todos como canónico en tiempo del bienaventurado Jerónimo, es patente por la epístola a Hedibia, cuestión 3. La causa de la duda era por ciertas palabras apócrifas que estaban insertas en ese último capítulo, como es patente por Jerónimo (lib. 2 Contra los pelagianos, antes de la mitad). Pues estas palabras estaban insertas, que suficientemente abiertamente huelen a maniqueísmo: "Y ellos satisfacían diciendo: 'Este siglo de iniquidad y de incredulidad está bajo el poder de Satanás, que no permite que por los espíritus inmundos se aprehenda la verdadera virtud de Dios; por tanto, revela ya ahora tu justicia'". Ahora no nos es lícito dudar, pues el Concilio de Trento (ses. 4) manda que se reciban los libros íntegros con todas sus partes, tal como se han solido leer en la Iglesia católica: y este capítulo se lee en los días muy célebres de la Resurrección y de la Ascensión, y es explicado por Beda y por el bienaventurado Gregorio (homilías 21 y 29 sobre los Evangelios). Atanasio también, en la Sinopsis, en el sumario del Evangelio según Marcos, reconoce este capítulo como verdaderamente de Marcos, y similarmente Agustín (lib. 3 Sobre la concordia de los evangelistas, cap. 24). Finalmente, es increíble que el evangelio de Marcos sea tan mutilado y truncado que no contenga nada sobre la Resurrección. Añade que también Calvino (c. 17, § 47 de la Institución) admite este último capítulo de Marcos como parte del evangelio, de modo que no es necesario trabajar más en probar esto.
Del cap. 22 de Lucas, algunos ponen en duda aquella historia sobre el sudor sangriento de Cristo, y la aparición y consolación angélica, como testifica Hilario (lib. 10 Sobre la Trinidad) y Jerónimo (lib. 2 Contra los pelagianos). La causa que los movió fue no parecer atribuir a Cristo debilidad y dolor de ánimo: por la cual causa también algunos católicos, con celo preponderante, borraron de sus códices de aquellas palabras de Lc 19: "Viendo la ciudad, lloró sobre ella", la palabra "lloró", testifica Epifanio en el Ancoratus. Pero ciertamente esos temieron donde no había temor. Pues si Cristo como hombre pudo temer y angustiarse inminente la pasión, como también testifican Mt 26 y Mc 14, ¿por qué no pudo por la misma razón sudar y admitir la consolación angélica? Y si tuvo cuerpo pasible y alma sensitiva, ¿por qué no pudo doler y llorar? Por tanto, Atanasio (lib. 6 a Teófilo, que es Sobre la beatitud del Hijo de Dios) anatematiza a aquellos que niegan que Cristo sudó sangre. Epifanio también en el Ancoratus, y Agustín (lib. 3 Sobre la concordia de los evangelistas, cap. 4) reconocen este lugar de Lucas como evangélico; ni Hilario y Jerónimo en los lugares citados enseñan lo contrario, sino solo advierten que no estaba en todos los códices de su tiempo, y por tanto no era tenido por de fe cierta.
El inicio del capítulo 8 de Juan, en el que se contiene la historia de la adúltera, no fue de fe cierta en otro tiempo, enseña Erasmo en la anotación de este lugar por Eusebio (lib. 3 de la Historia, c. 39), donde así dice hablando de Papías: "Añade cierta historia sobre la mujer adúltera, que fue acusada por los Judíos ante el Señor; pero se tiene en el evangelio que se dice según los Hebreos escrita esa parábola". Con cuyas palabras indica claramente que no la vio en el evangelio de Juan y que le parece no tanto historia cuanto parábola. Sin embargo, no debe dudarse de que eso es tanto historia como evangélica, pues se lee en la Iglesia en el sábado después del tercer domingo de Cuaresma, y la reconocen gravísimos padres griegos y latinos: Amonio Alejandrino en su Monotessaron evangélico, Atanasio en la Sinopsis en el compendio del evangelio de Juan, Crisóstomo (homilía 60 sobre Juan), Ambrosio (epístola 58, lib. 7 a Estudió), Jerónimo (lib. 2 Contra los pelagianos) y Agustín (tratado 33 sobre Juan). El mismo Agustín (lib. 2 Sobre los matrimonios adúlteros, cap. 7) dice que esa historia fue borrada por los enemigos de la verdadera fe de algunos códices.
Y no perjudica a nuestra causa, sino que más bien aprovecha que Eusebio escriba que Papías, discípulo de Juan, se acuerda de esta historia: pues eso es signo de que la cosa es verdadera. Que Eusebio no la tuviera en su códice del evangelio, importa poco, pues quizás estaba borrada por alguno. Añade que es probable que Eusebio no hable de esta historia de la adúltera, sino de otra verdaderamente apócrifa: pues en el texto griego de Eusebio no se tiene el nombre de adúltera, sino "sobre una mujer acusada de muchos pecados". Sobre aquellas palabras que se tienen en el cap. último de la 1ª de Juan: "Tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno", Erasmo, en larga disertación en la anotación de este lugar, sostiene que alguna vez existió duda y que ahora también debe haberla; pero ciertamente en la Iglesia se leen públicamente estas palabras en el domingo in albis. El mismo lugar reconoce Cipriano (lib. Sobre la simplicidad de los prelados), Atanasio (lib. 1 a Teófilo, que es Sobre la unidad de la Deidad), el papa Juan II (en epístola a Valerio), Jerónimo (en el prólogo de las epístolas canónicas), Idacio (en el libro Contra Varimundo), y Eugenio de Cartago (según Víctor, lib. 2 Sobre la persecución vándala). Por tanto, no hay duda de que esas palabras son verdadera parte de la Escritura divina.
CAPÍTULO XVII.
Sobre la epístola a los Hebreos.
Hubo una doble duda sobre esta epístola: una sobre su autor, y otra sobre su autoridad. Sin embargo, están tan conectadas que son pocos los que han dudado de una y no de la otra.
En primer lugar, entre los antiguos herejes, Marción (según testimonio de Jerónimo en el prólogo a la epístola a Tito) y Arrio (según testimonio de Teodoreto en el prólogo a la epístola a los Hebreos) enseñaban que la epístola a los Hebreos no era ni de Pablo ni sagrada.
Entre los herejes modernos, Lutero, en el prólogo a la epístola a los Hebreos, sostuvo que esta epístola no era ni de Pablo ni de ningún apóstol, porque contenía ciertas cosas contrarias a la doctrina evangélica y apostólica. A Lutero se adhirió Brento en la Confesión de Wurtemberg, capítulo sobre la Sagrada Escritura, y Chemnitz en el Examen del Concilio de Trento, sesión 4. También los Centuriadores de Magdeburgo (Centuria 1, libro 2, cap. 4, col. 55) y otros herejes de este tiempo, exceptuando a los calvinistas. Pues Calvino, en la Institución impresa en el año 1554 (cap. 8, § 216), sostuvo que esta epístola es verdaderamente apostólica y que en esta parte yerran los luteranos. Sin embargo, Calvino duda si es de Pablo o de otro apóstol, como Bernabé o Lucas, como es evidente por la misma Institución (cap. 10, § 83 y cap. 16, § 25). Por lo cual, los ministros calvinistas, en aquella confesión que presentaron en Poissy (art. 3), ponen esta epístola en el número de las divinas Escrituras, pero como de autor incierto.
Además de estos herejes manifiestos, también algunos católicos, y especialmente los latinos, dudaron sobre el autor de esta epístola y por ello la tuvieron en menor estima, como atestigua Eusebio (lib. 3 de la Historia Eclesiástica, cap. 3) y también San Jerónimo (en el libro "De los hombres ilustres", en la vida de Pablo), donde dice que esta epístola es negada como paulina por algunos de los latinos, atribuyéndola a Bernabé, a Lucas o a Clemente, pontífice romano. Añade Sixto de Siena (lib. 7 de la Biblioteca Santa) que por algunos también es atribuida a Tertuliano. En nuestros tiempos, Erasmo (al final de sus anotaciones a esta epístola) y Cayetano (al inicio de sus comentarios a la misma epístola) volvieron a sacar a la luz una cuestión ya antiguamente zanjada.
Pero que esta epístola es canónica y del apóstol Pablo, puede probarse fácilmente. Primero, porque se lee en la Iglesia bajo el nombre del apóstol Pablo en el día de la Natividad del Señor y frecuentemente en otros. Segundo, porque fue alegada como testimonio y recibida como de Pablo por muchos pontífices antiquísimos, como Clemente I en su epístola a los Corintios (en Eusebio, lib. 3, cap. 38), Inocencio I (en la epístola 3 a Exuperio), Gelasio I (en el concilio de 70 obispos). Tercero, porque es puesta en el canon de las Sagradas Escrituras bajo el nombre de Pablo por el Concilio de Laodicea (cán. 59), Cartago III (cán. 47) y Trento (ses. 4), y es reconocida también como de Pablo por el I Concilio de Nicea (según testimonio de Santo Tomás en su comentario a esta epístola), y por los I Concilio de Éfeso y de Calcedonia al aprobar los doce capítulos de Cirilo, cuyo décimo es tal: "Que Cristo fue hecho Pontífice y Apóstol de nuestra confesión, lo recuerda la divina Escritura", etc.; y también por el II Concilio de Orange (último canon), donde se dice que es tanto apostólica como de la divina Escritura.
Cuarto, porque fue siempre recibida por todos los Padres griegos, como es evidente, tanto porque todos la citan como del apóstol, como porque San Jerónimo (en la epístola a Dárdano) lo afirma, y también porque todos los que explican el canon cuentan esta epístola entre las paulinas, como Orígenes (en Eusebio, lib. 6, cap. 18 de la Historia), el mismo Eusebio (lib. 3, cap. 3), Gregorio Nacianceno (en el poema sobre el canon de la Escritura), Atanasio (en la Sinopsis), Epifanio (herejía 76), Damasceno (lib. 4, cap. 18).
Quinto, fue recibida también por todos los latinos después de Lactancio. Pues solo Tertuliano, Cipriano, Lactancio y Arnobio parecen no reconocer esta epístola; pues nunca la citan, que yo sepa. Pero Hilario (lib. 12 sobre la Trinidad), Ambrosio (lib. 2 sobre Caín, cap. 2), Jerónimo (en la epístola a Dárdano sobre la Tierra de Promisión), Agustín (lib. 2 de la Doctrina Cristiana, cap. 8), Rufino (en el Símbolo) y todos los demás sucesivamente la reconocen como paulina y la citan muy frecuentemente. En verdad, Filastrio (en el catálogo de herejías) no dudó en contar entre los herejes a quienes rechazan esta epístola o niegan que sea de Pablo. Pero la duda de dos o tres latinos no debe anteponerse a la certísima confesión de todos los demás.
Sexto, parece que San Pedro hace mención de esta epístola. Pues Pedro escribió la primera epístola a los hebreos dispersos entre las gentiles, como es evidente por el título y como enseña Eumenio, y el mismo Erasmo (al inicio de sus anotaciones a esta epístola) lo sostiene; escribió la posterior a los mismos, como se deduce de aquellas palabras del capítulo 3: "Esta, carísimos, os escribo como segunda epístola". Y en el mismo capítulo añade después: "Como también os escribió nuestro carísimo hermano Pablo". Luego Pablo, según testimonio de Pedro, escribió alguna epístola a los Hebreos.
Por último, esta epístola, por consenso de todos los católicos, o es de Pablo, o de Lucas, o de Bernabé, o de Clemente romano, o ciertamente de Tertuliano. Pero no puede ser de Tertuliano, puesto que Clemente de Alejandría, que fue algo anterior a Tertuliano, afirma que esta epístola es de Pablo (en Eusebio, lib. 6 de la Historia, cap. 11). ¿Y qué decir de que el mismo Tertuliano pensó que esta epístola era de Bernabé, como enseña Jerónimo (lib. "De los hombres ilustres", en la vida de Pablo)? Tampoco puede ser de Clemente romano, puesto que el mismo Clemente la citó como del apóstol Pablo en cierta epístola suya a los Corintios, como refiere Eusebio (lib. 3 de la Historia, cap. 38). Y finalmente, puesto que al final de esta epístola el autor dice: "Además os ruego que hagáis esto, para que yo sea restituido más pronto a vosotros". Pues estas palabras no pueden convenir de ningún modo a Clemente, quien, como era obispo romano, no iba a habitar en Judea, sino en Roma. Por lo cual aparece cuán ineptamente intenta Erasmo (al final de sus anotaciones a esta epístola) hacer a Clemente su autor. En fin, que no es epístola ni de Lucas, ni de Bernabé, ni de otro alguno que no sea Pablo, lo prueban suficientemente los argumentos arriba alegados; pero incluso si fuera de Lucas o de Bernabé, sería de un varón apostólico y no debería carecer de autoridad apostólica.
Pero, por el contrario, los de Magdeburgo alegan cinco argumentos, en los cuales se comprenden a la vez los argumentos de Lutero y de Erasmo.
El primero es: porque la prudente antigüedad dudó sobre esta epístola.
Respondo: que es inepto decir que la antigüedad dudó de esta epístola, cuando [los que así argumentan] solo pueden citar a un solo Gayo entre los griegos y a dos o tres entre los latinos, mientras que nosotros tenemos de nuestra parte a tantos pontífices, tantos concilios, a todos los griegos (excepto uno) y a todos los latinos (excepto tres o cuatro). Y si se trata de antigüedad, no de multitud, Clemente romano es más antiguo que Gayo, y Clemente alejandrino que Tertuliano, y Dionisio Areopagita que ambos, quien sin embargo cita esta epístola bajo el nombre de Pablo en su epístola a Tito.
El segundo argumento es: porque no tiene al principio el nombre de Pablo añadido, como lo tienen todas las demás epístolas, aunque ellos mismos confiesan allí que este argumento no es tan grave.
Respondo con Jerónimo (pról. a las epístolas de San Pablo): si no es de Pablo porque no tiene prefijado el nombre de Pablo, [entonces] no es de nadie, porque no tiene nombre de nadie. ¿Acaso la primera epístola de Juan no tiene prefijado su nombre, y sin embargo no se duda en absoluto de que sea de Juan? Y por el contrario, ciertos evangelios [apócrifos] llevan el nombre de Tomás, Bartolomé, Santiago, Nicodemo, y sin embargo son rechazados por todos, y no sin razón.
Añado además que Pablo, por justas causas, no añadió su nombre a esta epístola. O bien lo hizo, como enseña allí Jerónimo, porque sabía que su nombre era odioso para los hebreos, aunque ya convertidos a la fe, debido a que él, más que otros, disputaba acerbadamente que la ley antigua estaba abrogada, de cuya ley ellos eran aún emuladores (Hechos 21). O, como enseña el mismo Jerónimo (en el cap. 1 a los Gálatas), porque en esta epístola a los Hebreos (cap. 3) iba a decir que Cristo es el Apóstol de nuestra confesión, no quiso al inicio nombrarse a sí mismo, como solía, "Pablo apóstol", para no parecer compararse en algo con Cristo. O finalmente, como enseña Teodoreto (pról. a sus comentarios sobre esta epístola), porque Pablo no era apóstol de los hebreos sino de los gentiles (como él mismo confiesa, Gál. 2), no quiso comenzar al modo habitual "Pablo apóstol", sino exponer la doctrina desnuda, no como apóstol y maestro, sino como amigo y compañero. Por lo cual al final de la epístola pone: "Os ruego, hermanos, que sufráis la palabra de consuelo, pues os he escrito brevemente", etc., como si quisiera decir: "No os molestéis si yo, que no soy propiamente vuestro apóstol, quise amonestaros y exhortaros por carta. Pues lo hice para consolaros, no para mandaros". Todas estas razones alega Clemente de Alejandría (en Eusebio, lib. 6 de la Historia, cap. 11).
El tercer argumento lo toman de la diversidad de estilo, pues ciertamente la elocución de esta epístola es mucho más grave, copiosa y ornada que la de las demás.
Y no satisfaría quien respondiera que esta epístola fue escrita en hebreo y que el apóstol pudo hablar mejor en su lengua propia que en la ajena, es decir, la griega. Pues consta que esta epístola no fue escrita en hebreo, sino en griego, tanto porque en ella se citan los testimonios según la versión de los LXX, como también porque el autor de la epístola (cap. 7) interpreta el nombre hebreo Melquisedec, es decir, "rey de paz", lo cual no haría si hablara en hebreo.
Algunos responden: que esta epístola fue escrita primeramente no en hebreo sino en griego, y que ciertamente las sentencias son de Pablo, pero las palabras de Lucas o de Clemente, de quienes Pablo se sirvió como de intérprete y escriba. Y por eso esta epístola es más ornada que las demás, porque el discurso de esta epístola no fue compuesto por Pablo, como el de las otras, sino por otro más elocuente. Así Orígenes (en Eusebio, lib. 6, cap. 18). Otros opinan que esta epístola fue escrita primeramente en hebreo y luego traducida al griego por Lucas o por Clemente. Así responde Eusebio (lib. 3 de la Historia, cap. 38) y Clemente de Alejandría (en Eusebio, lib. 6, cap. 11). Y a esta respuesta no se opone la interpretación [de Melquisedec]; pues el apóstol no interpreta el nombre hebreo Melquisedec en griego, sino en hebreo, para probar algo por la etimología y fuerza del nombre. Del mismo modo que si alguien dijera en latín "homicidium", es "caedes hominis" [muerte del hombre]; y en griego "Dorotheos" es "doron Theou" [don de Dios]; así en hebreo "Malki-Tsedek" es "Melek Tsedek" [rey de justicia]. Aunque si el intérprete hubiera añadido la interpretación, no sería absurdo; como en Éxodo 12: "Pues es la pascua, es decir, el paso del Señor", interpretación que no se encuentra en el hebreo; y en Mateo 27: "Elí, Elí, etc., es decir, Dios mío, Dios mío, etc.".
Tampoco obsta lo de las Escrituras citadas según la versión de los LXX: pues si el Apóstol escribió en hebreo, sacó los testimonios de la fuente hebrea; sin embargo, el intérprete griego quiso verter aquellas palabras citadas por Pablo como antes las habían vertido los LXX, para no introducir nada nuevo a los oídos de los griegos. Y esto no es nuevo; pues ¿cuántos testimonios citó el mismo Apóstol en lengua hebrea en el discurso que dio en la sinagoga de Antioquía? Y sin embargo Lucas los refirió todos (Hechos 13) según la versión de los LXX. De estas dos soluciones, aunque ambas son probables, sin embargo la primera parece tanto más simple como más expedita.
El cuarto argumento, en el cual principalmente se apoyan los de Magdeburgo, es de esta clase: El autor de esta epístola (cap. 2) se pone en el número de aquellos que fueron convertidos a la fe por los apóstoles, pues dice: "¿Cómo escaparemos nosotros si descuidamos una salvación tan grande? La cual, habiendo comenzado a ser anunciada por el Señor, fue confirmada entre nosotros por los que la oyeron, dando Dios testimonio con señales y prodigios", etc. Pero Pablo (Gál. 1) afirma gravemente que no aprendió el evangelio de hombre ni por hombre, sino de Cristo por revelación; luego Pablo no es el autor de esta epístola.
Respondo primero: que San Pablo dice esto no de sí mismo, sino de los hombres de su tiempo, del mismo modo que Isaías (cap. 64) dice en persona del pueblo: "Todos nosotros nos hemos vuelto como inmundo, y como trapo de menstruo todas nuestras justicias; no hay quien invoque tu nombre, quien se levante y te sostenga", etc., lugar donde es patente que Isaías no habla de sí mismo, porque allí invoca a Dios con larga oración.
Añado además que no es absurdo si Pablo se pone en el número de aquellos que fueron confirmados por los apóstoles; pues aquí no se trata de la confirmación por la doctrina, sino por los milagros; dice, en efecto, que la salvación, es decir, la predicación de la salvación, fue confirmada por los apóstoles, dando Dios testimonio con señales y prodigios. ¿Quién puede negar que Pablo, cuando se convirtió, aunque aprendió el evangelio plenísimamente por revelación, sin embargo fue confirmado en la fe al oír los milagros de Pedro y de los otros apóstoles, y principalmente por aquel milagro por el cual recibió la luz de sus ojos por manos de Ananías?
El quinto argumento: el autor de esta epístola pelea con la doctrina del Señor; pues el Señor dice (Mt 11, 28): "Venid a mí todos"; pero este excluye a los que pecaron una vez; pues así habla (cap. 6): "Es imposible que los que una vez fueron iluminados... sean renovados otra vez para penitencia". Y (cap. 10) afirma que no queda sacrificio por el pecado para los que pecan voluntariamente después de recibir el conocimiento de la verdad. Y (cap. 12): que Esaú no halló lugar de penitencia.
Respondo: estos lugares no pelean más con aquel "Venid a mí todos" de lo que pelean las palabras del Señor (Mt 12), donde dice que la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada, ni en este siglo ni en el futuro. Pues el Apóstol no habla de cualquier pecador, sino de aquel que peca contra el Espíritu Santo, es decir, que voluntariamente combate la verdad conocida y explorada.
Además, tales pecados se dicen irremisibles por tres causas. Primero, porque por lo más, hombres de esta clase no se convierten, y pecados de esta clase no se perdonan, aunque absolutamente pueda suceder lo contrario, y a veces sucede de hecho: como en las enfermedades corporales, llamamos incurables a aquellos que por lo más no se curan, aunque a veces se curen; y curables a aquellos que por lo más se curan, aunque a veces no se curen. Segundo, porque quienes pecan contra el Espíritu Santo resisten directamente a la gracia, por la cual sola podrían ser curados, del mismo modo que quien no puede sanarse sino con la sangría, y de ningún modo admite este remedio, con razón el médico pronuncia sobre él que no puede hacerse que se sane; pero no por ello se niega que algún médico sapientísimo pueda persuadir al enfermo para que admita la sangría. Tercero, quien peca por malicia no tiene en sí algo por lo que merezca la remisión, y por eso se dice que su pecado es irremisible, aunque absolutamente pueda ser perdonado. En cambio, quien peca por ignorancia o debilidad, tiene algo con que provocar la misericordia de Dios, según aquello del Apóstol (1 Tim 1, 13): "Conseguí misericordia porque lo hice por ignorancia, en mi incredulidad".
Y esta respuesta parece ser suficiente para quitar aquella dificultad que surgía de los lugares anteriores. Puede también aducirse otra. Pues el primer lugar que se tiene en Heb 6, lo explican muchos y casi todos, como Crisóstomo, Teodoreto, Eumenio, Teofilacto, Anselmo, Sedulio y otros sobre este lugar, y también Agustín (al final de la exposición comenzada sobre la epístola a los Romanos), acerca de la renovación para la penitencia que se hace en el bautismo, no de la que se hace en la reconciliación después del bautismo. Pues que aquí San Pablo hable del bautismo, lo indican suficientemente aquellas palabras: "No echando otra vez el fundamento de la penitencia, de la fe, de los bautismos", etc., y aquellas: "Los que una vez fueron iluminados". Pues en Dionisio (cap. 2 de la Jerarquía Eclesiástica) y otros antiguos, el bautismo se llama iluminación, porque es sacramento de la fe. Y aquella: "Renovados otra vez": pues como enseña Agustín en el lugar citado, propiamente por el bautismo somos renovados, por la reconciliación somos curados. Finalmente, aquella: "Crucificando de nuevo para sí mismos al Hijo de Dios": pues en el bautismo representamos la muerte y sepultura de Cristo, como se dice en Rom 6; y así como Cristo murió una sola vez, así también nosotros podemos ser bautizados una sola vez. El bienaventurado Pablo, pues, disputa contra los desertores de la fe y enseña que nadie debe esperar poder echar otro fundamento después del bautismo recibido en la Iglesia, y encontrar otro bautismo; pues eso es imposible, ya que uno solo es el verdadero bautismo, y éste no puede repetirse. El mismo sentido tiene el segundo lugar. Pues a los que pecan voluntariamente, es decir, que se apartan de la verdad de la fe ya conocida y aceptada, no les queda sacrificio por el pecado; no porque no haya lugar para la penitencia, sino porque no hay sacrificio verdadero y eficaz sino la muerte de Cristo, la cual ellos desprecian con su apostasía. Pues no puede encontrarse otro Cristo, ni otro bautismo, en el cual sea representada su muerte.
A lo del capítulo 12 digo: que Esaú no halló lugar de penitencia de dos modos: de un modo, ante su padre, porque la cosa perdida era irrecuperable; de otro modo, ante Dios, porque no hizo penitencia rectamente, como expone Crisóstomo este lugar. El Apóstol, pues, queriendo disuadir a los hombres de la caída, propone el incierto resultado de la penitencia. Pues así como Esaú no pudo recuperar la herencia, porque era irrecuperable, así el pecador no puede recuperar la inocencia, la virginidad y cosas semejantes; y del mismo modo que Esaú no hizo penitencia rectamente, aunque lloró, y por ello no aplacó a Dios, así a menudo los pecadores parecen hacer penitencia, y sin embargo no aplacan a Dios, porque no la hacen como es debido.
El sexto argumento es de Cayetano (en su comentario a esta epístola). El autor de esta epístola prueba (cap. 1) que Cristo es Hijo de Dios por aquellas palabras de 2 Reyes (2 Sam) 7, 14: "Yo seré para él padre"; y estas palabras se entienden literalmente de Salomón, y solo del sentido literal se toman argumentos firmes; luego o este autor no es Pablo, o Pablo no argumenta sólidamente.
Respondo: que de modo similar argumenta el Apóstol (Rom 10 y 1 Cor 9), y sin embargo no puede decirse que o no son de Pablo esas epístolas, o que Pablo no argumenta sólidamente. El argumento del Apóstol, pues, es fortísimo porque aquellos a quienes escribe admitían que Salomón llevó el tipo de Cristo, y no podían negarlo, como prueba San Agustín (lib. sobre la unidad de la Iglesia, cap. 8). Pues tanto en 2 Reyes 7 como en el Salmo 71 se dicen muchas cosas de Salomón que no le convienen sino en cuanto fue figura de Cristo, como aquello: "Estableceré el trono de su reino para siempre"; y aquello: "Dominará de mar a mar"; y "Le adorarán todos los reyes de la tierra, todas las naciones le servirán", etc.
El séptimo argumento del mismo Cayetano es: En Heb 9, el autor dice que en el Arca había una urna con el maná, la vara de Aarón que reverdeció y las tablas de la Ley; pero en 1 Reyes (1 Re) 8, 9 solo se refiere que había tablas en el Arca; luego o miente Pablo, o el autor de esta epístola no es Pablo.
Respondo: que en tiempo de Salomón no había en el Arca otra cosa que las tablas de la Ley, como se dice en 1 Re 8, 9; sin embargo, después los judíos pusieron dentro del Arca también la urna y la vara; lo cual Pablo pudo saber por tradición. Así lo resuelve Teofilacto, quien también advierte que los hebreos de su tiempo lo creían así. Añade que el autor del libro de los Reyes, cuando dice: "En el Arca no había nada más que las dos tablas", parece insinuar que en su tiempo había algo más, que no estaba en tiempo de Salomón; pues parece querer decir: "aunque ahora haya en el Arca otras cosas además de las tablas de la Ley, sin embargo, cuando el Arca fue llevada al templo por Salomón, no había en ella nada más que las dos tablas". ¿Y si también, como quieren algunos, la urna y la vara estuvieron en alguna parte exterior del Arca, no dentro del Arca misma?
El último argumento de Erasmo y Cayetano es: El autor de esta epístola (cap. 9), hablando del testamento propiamente dicho, que se confirma con la muerte del testador, alega las palabras de Éx 24, 8: "Esta es la sangre de la alianza que el Señor ha concertado con vosotros"; pero en el Éxodo, según la verdad hebrea, no se hace mención de testamento, sino de pacto; pues aquellas palabras de Éx 24, 8: "Hinneh dam ha-berit asher karat Adonai immakhem al kol ha-devarim ha-elleh" no tienen otro sentido que este: "He aquí la sangre del pacto que el Señor ha concertado con vosotros sobre todas estas palabras"; luego o Pablo no conocía la lengua hebrea, o el autor de esta epístola no es Pablo.
Respondo: o es cuestión de la cosa, o del nombre. Si es del nombre, injustamente acusa Erasmo a este autor; pues no solo este autor, sino también los 70 intérpretes traducen perpetuamente la palabra "berit" por "diathēkē", es decir, "testamento", como es patente por los salmos que tenemos según la versión de los 70, y por Jerónimo (en Mal 2), donde afirma que los 70 casi siempre tradujeron "testamento". Y el apóstol Pablo (Rom 9; Gál 3 y 4, y otros lugares) hablando de la ley antigua, siempre llama testamento a lo que los hebreos dicen "berit". Hasta tal punto está tan trillada en la Iglesia esta voz "testamento" por la hebrea "berit", que nada digamos u oigamos más frecuentemente que Antiguo Testamento y Nuevo Testamento.
Pero si la cuestión no es del nombre, sino de la cosa, como si el autor de esta epístola hubiera torcido este lugar del Éxodo, donde se trata de un pacto, hacia un testamento propiamente dicho; hay que responder: que la promesa de la vida eterna, de la cual se trata por figuras en el Antiguo Testamento y abiertamente en el Nuevo, es a la vez testamento y pacto: testamento, porque contiene la disposición de dar la herencia eterna a los hijos de Dios, la cual no fue válida antes de la muerte del testador (pues el testamento es la disposición sobre la herencia, que no es válida hasta que muere el testador); y es a la vez pacto aquella promesa de Dios, porque tiene anexa una condición; pues el testador Dios no quiere dar la herencia eterna sino a aquellos que observen sus leyes, y por esta razón se llama alianza y pacto. Ahora bien, pues, de la misma cosa habla Moisés (Éx 24) y Pablo (Heb 9); y Moisés ciertamente la llama pacto, pero entiende no cualquier pacto, sino un pacto sobre dar la herencia después de la muerte del testador, y por eso roció la sangre sobre el pueblo, que es figura de la sangre de Cristo derramada por nosotros; Pablo, en cambio, la llama testamento, pero entiende de un testamento no cualquiera, sino condicionado, es decir, que a la vez es pacto.
CAPÍTULO XVIII.
Sobre la epístola de Santiago, Judas, la segunda de Pedro, y la segunda y tercera de Juan.
Que algunos en otro tiempo dudaron si estas epístolas eran verdaderamente apostólicas, lo atestigua Eusebio (lib. 3 de la Historia Eclesiástica, cap. 25) y San Jerónimo (lib. "De los hombres ilustres", en las vidas de Santiago, Judas, Pedro y Juan). Entre los más recientes, Lutero (en los prólogos de estas epístolas), Brento, Chemnitz y los Centuriadores (en los lugares citados en el capítulo anterior) desprecian por completo la epístola de Santiago y Judas; sobre las demás dudan; aunque Lutero (en el prólogo a la epístola a los Hebreos) pone la segunda de Pedro entre las canónicas. Erasmo (en sus anotaciones a estas epístolas) afirma que la epístola de Santiago no rezuma la gravedad apostólica; de la segunda de Pedro duda; de la segunda y tercera de Juan afirma que no son del apóstol Juan, sino de otro cualquiera; de la epístola de Judas no dice nada. Cayetano duda sobre los autores de la epístola de Santiago, Judas, y la segunda y tercera de Juan, y por ello quiere que sean de menor autoridad que las demás. Además, Calvino las acepta todas, y los calvinistas en aquella confesión de Poissy (art. 3).
A nosotros ahora no nos es lícito pensar otra cosa sino que estas epístolas son apostólicas y divinas. Se prueba, primero, de todas juntas: porque son puestas en el catálogo bajo el nombre de los apóstoles Pedro, Santiago, Juan y Judas por el Concilio de Laodicea, el III de Cartago, el Florentino y el de Trento (citados arriba); asimismo por Inocencio I (epístola 3 a Exuperio) y por Gelasio (en el concilio de 70 obispos). Además, por Orígenes (homilía 7 sobre Josué), Epifanio (herejía 76), Atanasio (en la Sinopsis), Jerónimo (en la epístola a Paulino sobre el estudio de las Escrituras), Agustín (lib. 2 de la Doctrina Cristiana, cap. 8), Rufino (en la exposición del símbolo), Isidoro (lib. 6 de las Etimologías, cap. 1), Damasceno (lib. 4, cap. 18).
Luego, de cada una por separado. Pues la epístola de Santiago es alegada para probar un dogma eclesiástico por el Concilio de Milevo (can. 7); la misma es citada por Dionisio (sobre los nombres divinos, cap. 4), Cipriano (en el libro a Novaciano), Agustín (epístola 29 a Jerónimo) y otros por doquier. Se lee también frecuentemente en la Iglesia bajo el nombre del apóstol Santiago.
La segunda epístola de Pedro es citada bajo el nombre de Pedro por Higinio (epístola 2), por San Gregorio (homilía 18 sobre Ezequiel) y por otros por doquier. Se lee en la Iglesia en la fiesta de la Transfiguración. Además, o hay que confesar que esta epístola es de Pedro, o contiene un error intolerable, cosa que nadie hasta ahora se ha atrevido a decir. Pues (cap. 2) el autor dice: "Esta voz nosotros la oímos, cuando estábamos con él en el monte santo", etc.; pero ciertamente en el monte santo, cuando el Señor fue transfigurado, solo estuvieron con el Señor Pedro, Santiago y Juan, como habla el evangelio (Mt 17). Luego el autor de esta epístola, o fue un insigne impostor, o es uno de los tres principales apóstoles de Cristo. Y aunque poco importa, de cuál de los tres sea en lo que toca a la autoridad, sin embargo consta suficientemente que no es de Santiago o de Juan; tanto porque nadie lo dijo nunca, como también porque el autor al inicio de la epístola se llama abiertamente "Simón Pedro, apóstol de Jesucristo". Persuadido por este argumento, Beda (en su comentario a esta epístola) se admira de cómo se pudo dudar del autor de esta epístola.
La epístola de Judas es citada como del apóstol Judas por Dionisio (sobre los nombres divinos, cap. 4), Tertuliano (lib. sobre el atuendo femenino), Cipriano (en el libro a Novaciano) y por los posteriores muy frecuentemente. La misma tiene también testimonio de Orígenes (lib. 5 sobre Rom 5), de Epifanio (herejía 76) y de Jerónimo (sobre Tito 1 y en el catálogo de escritos).
La segunda epístola de Juan es citada por Cipriano (en el lib. 2 de las sentencias del concilio de Cartago, hacia el final).
La tercera epístola del mismo es citada por Dionisio (jerarquía celestial, cap. 3).
Pero, por contra, no faltan argumentos. Y el primero, en efecto, es de Erasmo contra la epístola de Santiago: "Si esta epístola es de algún Santiago, ciertamente será de aquel que fue primer obispo de Jerusalén, y de quien se dicen tantas cosas en los Hechos de los Apóstoles y en la epístola a los Gálatas; pero que éste no fue verdaderamente apóstol de los doce, consta por Jerónimo (en el comentario a Gálatas 1), donde dice que yerran gravemente los que dicen que ese Santiago es uno de los doce".
Respondo: este argumento de Erasmo se apoya en un manifiesto mendacio. Pues Jerónimo no dice que yerran los que opinan que este Santiago es uno de los doce, sino los que dicen que este Santiago es el hermano de Juan, a quien Herodes mandó decapitar. Que este nuestro Santiago es uno de los doce, lo enseña y prueba el mismo Jerónimo en el libro contra Helvidio con estas palabras: "A nadie le cabe duda de que hubo dos apóstoles llamados Santiago: Santiago el de Zebedeo, y Santiago el de Alfeo. A ese Santiago el menor, a quien [llamas] hijo de María (aunque la Escritura no lo menciona como madre del Señor), ¿quieres que sea apóstol o no? Si es apóstol, será hijo de Alfeo; si no es apóstol, sino un tercer Santiago no sé quién, ¿cómo ha de ser tenido por hermano del Señor? y ¿cómo será llamado menor para distinguirlo del mayor?, pues mayor y menor no suelen dar distancia entre tres, sino entre dos; y el hermano del Señor es apóstol, como dice Pablo: 'No vi a ningún otro apóstol, sino a Santiago, el hermano del Señor' (Gál 1, 19)". Además, esto mismo podría probarse con muchas razones; pero porque no es necesario en este lugar, y yo busco la brevedad, solo diré esto: Si este Santiago nuestro no es uno del número de los doce apóstoles, de uno de los apóstoles de los doce no se hace memoria alguna en la Iglesia; pues consta por el evangelio (Mt 10) que hubo dos Santiagos entre los doce: Santiago el de Zebedeo y Santiago el de Alfeo; en la Iglesia, sin embargo, solo se hace memoria de Santiago el hermano de Juan el 25 de julio, y de este Santiago que escribió esta epístola y fue primer obispo de Jerusalén el 1 de mayo; si pues éste no es aquel Santiago de Alfeo, se sigue que de aquél no se hace memoria alguna, lo cual ciertamente es absurdísimo.
Segundo argumento: El autor de esta epístola no usa la salutación habitual de los apóstoles, sino que solo dice a modo profano: "Santiago, siervo de Dios y de nuestro Señor Jesucristo, a las doce tribus que están en la dispersión, salud". Luego no es verosímil que sea de Santiago.
Respondo a este argumento, que es de Cayetano sobre este lugar: Si esa salutación ha de ser tenida por profana, más profana ha de tenerse aquella que se tiene en Hechos 15: "Los apóstoles y los ancianos hermanos, a los hermanos de entre los gentiles que están en Antioquía, Siria y Cilicia, salud". Y, sin embargo, ningún católico se atrevería a reprobar esta salutación como profana; luego tampoco nadie debe reprobar como profana la de Santiago.
Tercer argumento contra la misma epístola (de los de Magdeburgo, Centuria 1, lib. 2, cap. 4, col. 54), como también los demás que siguen: "Eusebio afirma (lib. 2 de la Historia, cap. 23) que esta epístola y la de Judas son adulterinas; luego no son de firme autoridad".
Respondo: que esto es mentira, no argumento; pues estas son las palabras de Eusebio en el lugar citado por los adversarios: "Ha de saberse, dice, que por algunos no son recibidas". Y añade: "Nosotros, sin embargo, sabemos que también éstas son recibidas por casi todas las Iglesias junto con las demás".
Cuarto argumento: "Esta epístola se aparta mucho de la analogía de la doctrina apostólica. Pues (cap. 2) atribuye la justificación no solo a la fe, sino a las obras, mientras que Pablo (Rom 3) dice que el hombre es justificado por la fe sin las obras".
Respondo: con este argumento confiesan los luteranos ser hijos de aquellos antiguos herejes contra los cuales fue escrita esta epístola. Oye, pues, lo que escribe Agustín (lib. sobre la fe y las obras, cap. 14): "Por lo cual, dice, veamos ahora aquello que debe ser sacudido de los corazones religiosos, para que no pierdan su salvación con mala seguridad, si creyeran que para obtenerla basta la fe, pero descuidaran vivir bien y mantener el camino de Dios con buenas obras. Pues también en tiempos de los apóstoles, no entendidas ciertas sentencias un tanto oscuras del apóstol Pablo, algunos pensaron que él decía esto, etc.". Y más abajo: "Pues como entonces había surgido esta opinión, las otras epístolas apostólicas de Pedro, Juan, Santiago, Judas dirigen principalmente su intención contra ella, para construir vehementemente que la fe sin obras no aprovecha: así como también el mismo Pablo no definió como saludable y plenamente evangélica cualquier fe por la que se cree en Dios, sino aquella cuyas obras proceden de la caridad".
Y al argumento respondemos con Agustín (pról. al salmo 31) que los apóstoles no pelean entre sí; pues Pablo habla de la primera justificación por la cual el hombre se hace justo desde injusto, y por nombre de obras entiende las obras que se hacen sin fe y sin gracia, solo con las fuerzas del libre albedrío; Santiago, en cambio, habla de la segunda justificación, por la cual alguien de justo se hace más justo, según aquello del Apocalipsis (22, 11): "El que es justo, justifíquese todavía"; y por nombre de obras entiende las obras que se hacen con fe y auxilio de la gracia de Dios. Pues así como el hombre no puede procrearse a sí mismo o resucitarse de entre los muertos, sin embargo, después de que ha nacido, puede alimentarse y aumentarse a sí mismo con su obra; así el pecador no puede hacerse a sí mismo justo; sin embargo, cuando es justo, puede aumentar su justicia con sus obras. Pero de esta cuestión se disputará más plenamente en su lugar.
Quinto argumento: "Esta epístola calla sobre la obra de Cristo y la doctrina de la fe, y solo sermonea sobre las obras; pero los apóstoles suelen siempre intercalar algo de la doctrina de la fe; luego esta epístola no es apostólica".
Respondo: que el apóstol Santiago se aplica intencionadamente por entero a recomendar las obras, como demostramos por Agustín, porque los evangelistas y Pablo habían explicado suficientemente la doctrina de la fe; y aquellos contra los cuales él escribe ensalzaban demasiado la doctrina de la fe y descuidaban las buenas obras. Añado además: si por eso esta epístola ha de ser juzgada adulterina porque casi toda se consume en recomendar las buenas obras, también los Proverbios y el Eclesiastés de Salomón deberían ser tenidos por libros adulterinos, puesto que nada se lee en ellos excepto sermones sobre las costumbres; o si los Proverbios y el Eclesiastés han de tenerse entre los libros sagrados (aun con el consentimiento de los adversarios), ciertamente no hay causa alguna por la cual debamos rechazar la epístola de Santiago, semejante a aquellos libros.
Sexto argumento: "Este autor (cap. 1 y 2) llama a la ley 'ley de la libertad', refiriéndose a la ley del Antiguo Testamento; pero el apóstol Pablo (Gál 4) la llama ley de servidumbre; luego no pueden ser apostólicas ambas epístolas; pero consta que la epístola a los Gálatas es apostólica; luego la que se presenta bajo el nombre de Santiago no es apostólica, sino contraria a la apostólica".
Respondo: que Santiago no habla de la ley antigua, sino de la nueva, cuando la llama ley de la libertad. Pero les pareció a ellos que Santiago hablaba de la ley antigua porque hace mención de los preceptos del decálogo, y ellos sueñan que la ley nueva no contiene preceptos alguno, sino solo promesas de la gracia y predicación de la fe. Pero sin ninguna duda se engañan. Pues los preceptos del Decálogo pertenecen no menos a los cristianos que a los hebreos, como se deduce de Mt 5 y otros lugares; pero esta es la diferencia entre el Nuevo y el Viejo Testamento: que el Viejo traía las leyes, pero no suministraba las fuerzas para cumplir esas leyes; por tanto, era y se decía ley de temor y servidumbre. En cambio, el Nuevo Testamento junto con las leyes ofrece la gracia, con la cual los hombres, ayudados, cumplen fácil, libre y gustosamente los mismos preceptos, y por eso se dice que los cristianos no están bajo la ley, y a los justos se dice que la ley no les está puesta, no porque no deban observarla, sino porque la ley no los oprime ni agobia, ya que la observan muy gustosa y libremente.
Pero oigamos a Agustín enseñando esto mismo (lib. sobre la naturaleza y la gracia, cap. 57): "Si sois guiados por el Espíritu, dice, ya no estáis bajo la ley", ciertamente bajo la ley que inspira temor, no da caridad, "pues la caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones, no por la letra de la ley, sino por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5,5). Esta es la ley de la libertad, no de servidumbre, porque es de caridad, no de temor; de la cual también dice el apóstol Santiago: "Pero el que mirare atentamente en la ley perfecta de la libertad", etc. Y (sobre Gál 6, 2): "La misma Escritura, dice, y el mismo mandamiento, oprime como siervos a los que anhelan los bienes terrenos (llamándose Viejo Testamento), y erige como libres a los que arden por los bienes eternos (llamándose Nuevo Testamento)". Y (lib. sobre la continencia, cap. 3): "No estamos bajo la ley, que bien manda el bien pero no lo da, sino bajo la gracia, la cual, haciéndonos amar lo que la ley manda, puede mandar a libres".
Séptimo argumento: "El autor de esta epístola alega testimonios de las epístolas de Pedro y Pablo; luego él no es apóstol, sino algún discípulo de los apóstoles".
Respondo: que en esta epístola no se citan lugares alguno de Pedro o Pablo; sino que los adversarios fueron engañados porque vieron que al margen del libro, frente a las palabras de Santiago, se anotaban algunos lugares de Pedro y Pablo. Pero también en los márgenes de las epístolas de Pablo vemos que se notan algunos lugares de las epístolas de Pedro y de otros apóstoles; y al margen de la primera epístola de Pedro y de la primera de Juan se anotan muchísimos lugares de Pablo; y, sin embargo, esas epístolas de Pedro, Pablo, Juan no son puestas en duda. Pues semejantes anotaciones no significan que un apóstol cite a otro, sino que se encuentran sentencias semejantes en los apóstoles, lo cual hace el Espíritu Santo para mostrar que Él es el único y mismo autor de todos ellos. Lo mismo vemos también en los profetas: pues Isaías y Miqueas vivieron en uno y el mismo tiempo, ya que ambos recuerdan al inicio de su libro que escribieron en días de Jotam, Ajaz y Ezequías, reyes de Judá, y sin embargo encontramos (Is 2 y Miq 4) una insigne profecía sobre Cristo, descrita no solo con las mismas sentencias, sino también con las mismas palabras.
Octavo argumento: "El autor de esta epístola no se llama a sí mismo apóstol de Cristo, como hace Pablo; luego no es creíble que sea apóstol, sino algún discípulo de inferior nota".
Respondo: si hubiera que dar fe a razonamientos de esta clase, no solo la epístola de Santiago, sino también algunas otras de Pablo y de Juan deberían ser rechazadas. Pues Pablo en la epístola a los Filipenses, en las dos a los Tesalonicenses y a Filemón, no se llama apóstol de Cristo, sino o siervo (como hace Santiago) o no añade nada; Juan tampoco se nombra apóstol ni en las epístolas ni en el Apocalipsis.
Contra la epístola de Judas alegan los mismos de Magdeburgo cuatro argumentos.
Primero: porque no se llama a sí mismo apóstol. Pero esto ya está resuelto.
Segundo: porque Judas afirma que vivió después de los apóstoles, cuando dice: "Acordaos de las palabras que fueron predichas por los apóstoles de nuestro Señor Jesucristo, quienes os decían que en el último tiempo vendrían burladores", etc., citando abiertamente algo de la segunda epístola de Pedro.
Respondo: que Judas vivió simultáneamente con los apóstoles, pero sin embargo escribió la epístola después que Pedro y Pablo, y por ello pudo con razón citar sus epístolas; del mismo modo que también Pedro en su segunda epístola hace mención de las epístolas de Pablo, aunque vivieron simultáneamente y fueron coronados el mismo día.
Tercer argumento: "Judas predicó no en Grecia, sino en Persia; luego si hubiera escrito algo, no lo habría escrito en griego sino en persa".
Respondo: que Judas, aunque predicó en Persia, sin embargo no escribió su epístola a los persas, sino a los judíos dispersos por el orbe de la tierra, a quienes también habían escrito Pedro y Santiago. Con razón, pues, quiso escribir en lengua griega, que entonces era la más común. Además, ¿quién no ve cuán inepto argumento es: "Judas predicó en Persia; luego debió escribir en lengua persa"? Pues si valiera algo semejante argumento, con igual razón concluiríamos que Pedro, que enseñó en Roma y desde la misma ciudad escribió dos epístolas, debió escribir en latín, no en griego; y que Mateo, que predicó en Etiopía, debió escribir el evangelio en lengua etíope; que Pablo también, que predicaba en Italia, cuando escribió a Timoteo, a Filemón y a los Hebreos, debió escribir en latín, no en griego o hebreo.
Cuarto argumento: "Judas refiere la historia de la altercación entre el arcángel Miguel y el diablo sobre el cuerpo de Moisés, y un cierto vaticinio de Henoc; pero nada de esto se lee en las Escrituras probadas; luego esta epístola debe ser contada entre los apócrifos".
Respondo: aunque Tertuliano (lib. sobre el atuendo femenino) sostuvo que el libro de Henoc es canónico, y Beda (sobre esta epístola) dice que en tiempo de Judas el libro de Henoc, verdadero y canónico, estaba en manos de los hombres, aunque ahora no exista; sin embargo, parece más probable que el libro es apócrifo. Por lo demás, como dicen Jerónimo (sobre Tito 1), Agustín (lib. 15 de la Ciudad de Dios, cap. 23, y lib. 18, cap. 38), también en los apócrifos hay algo verdadero, y esto es lo que Judas sacó, aunque no por ello aprobó todo el libro; así como también Pablo (Hch 17; 1 Cor 15; y Tito 1) alega testimonios de poetas paganos, Arato, Menandro y Epiménides; y sin embargo no por ello consagró a esos poetas.
"Pero Judas, dice Cayetano, cita el libro de Henoc no como apócrifo, sino como profético".
Respondo con Agustín (lib. 15 de la Ciudad de Dios, cap. 23): "Sin duda hay que creer que Henoc escribió algo profético y divino, y que su vaticinio fue inserto en ese libro que Judas cita; pero ese libro es apócrifo porque contiene muchas cosas inciertas y fabulosas junto con este verdadero vaticinio que Judas cita".
Contra la segunda de Pedro solo se objeta la diversidad de estilo respecto de la primera, que consta ciertamente ser de Pedro; objeción que es de Erasmo, de quien disienten no poco los de Magdeburgo, ya que escriben que les parece muy semejante el estilo de esta epístola al estilo de la epístola anterior. Responde San Jerónimo (cuest. 11 a Hedibia) que la diversidad de estilo, si se da, nació de la diversidad de intérprete; pues Pedro no usó siempre de uno y el mismo intérprete.
Contra la segunda y tercera de Juan solo objetan la autoridad de Papías (en Eusebio, lib. 3 de la Historia, cap. 39) y de Jerónimo ("De los hombres ilustres", en la vida de Juan). Pues transmitió Papías que hubo dos Juanes: uno apóstol, y otro que era llamado el anciano; y porque el autor de estas epístolas no se nombra apóstol, sino anciano, parece verosímil que estas dos brevísimas epístolas fueron escritas por Juan el anciano, no por el apóstol Juan. Pero esta es una conjetura más leve de lo que debiera ser opuesta, por no decir preferida, a la autoridad de tantos concilios, pontífices y padres, que atribuyen estas epístolas al apóstol Juan; especialmente puesto que ni Papías dijo que estas epístolas no son del apóstol Juan (pues solo nombra a dos Juanes; pero cuál escribió las epístolas, calla), y el apóstol Juan pudo ser llamado con razón anciano, porque vivió después de todos los apóstoles y llegó a una extrema vejez.
Por lo demás, San Jerónimo sobre estas epístolas dudó tan poco, que, al citarlas en la epístola 85 a Evagrio, así comenzó: "Toque la trompeta evangélica el hijo del trueno, a quien Jesús amó muchísimo, que bebió los raudales de las doctrinas del pecho del Salvador".
CAPÍTULO XIX
Sobre el Apocalipsis
El Apocalipsis de Juan, entre los antiguos herejes, fue rechazado por los marcionistas, según atestigua Tertuliano en el libro cuarto contra Marción, así como por los alogianos y los teodotianos, según Epifanio en las herejías 51 y 54. Entre los modernos, Lutero, en el prólogo, dice que le falta algo, puesto que el Apocalipsis afirma que serán bienaventurados quienes guardan lo que está escrito en él, aunque sin embargo nadie entiende cuáles son esas cosas. En la más antigua de sus prefaciones al Nuevo Testamento, afirma que no recibe el Apocalipsis ni como libro profético ni como libro apostólico, sino que lo juzga semejante al libro de Esdras. Brencio y Kemnitz, en los lugares señalados, se adhieren a Lutero; pero los magdeburgenses, en el centuria 1, libro 2, capítulo 4, columna 56, se apartan de Lutero para pasar a Calvino, y con él combaten vigorosamente en favor del Apocalipsis contra otros luteranos.
Erasmo, al final de sus anotaciones sobre el Apocalipsis, busca ansiosamente diversas conjeturas de donde probar que este libro no es del apóstol Juan. Tampoco faltaron en otros tiempos católicos que dudaron de la autoridad o del autor de este libro. Pues cierto Cayo, un autor antiguo, afirma que este libro es de Cerinto, el hereje, según atestigua Eusebio en el libro 3 de la Historia capítulo 28. Mas Dionisio de Alejandría, en Eusebio, libro 7, capítulo 23, refutando esta opinión de Cayo, afirma que el libro es divino y canónico; aunque duda si es del apóstol Juan o de otro Juan. Finalmente, san Jerónimo, en la carta a Dárcano, testimonia que los griegos dudaron así del Apocalipsis contra el consentimiento común de los latinos, del mismo modo que los latinos dudaban de la carta a los Hebreos contra la común opinión de los griegos.
Con todo, que el Apocalipsis sea ciertamente obra del apóstol Juan y que sea un libro admirable y divinísimo, podemos probarlo fácilmente.
Primero, por los concilios: en el concilio de Ancira, hace más de 1200 años, en el canon último, se cita con el nombre de Juan; en el concilio III de Cartago, canon 47, y en el concilio romano bajo Gelasio I, se enumera entre los libros sagrados y canónicos; igualmente en el concilio IV de Toledo, canon 16, y con las sanciones de muchos concilios y pontífices se confirma que el Apocalipsis es del apóstol Juan y verdaderamente canónico y divino.
Luego, por los padres griegos y latinos puede comprobarse lo mismo. Pues Dionisio, en el capítulo 3 de la Jerarquía Eclesiástica, llama al Apocalipsis la visión arcana y mística del discípulo amado. Justino, en el diálogo con Trifón, más allá de la mitad, dice que el Apocalipsis es del apóstol Juan y lo ilustró con comentarios, como testifica san Jerónimo en el De viris illustribus en Juan. Ireneo, libro 5 casi al final, afirma que el Apocalipsis es del apóstol Juan y escrito casi en su mismo siglo, al fin del imperio de Domiciano; sobre él también publicó comentarios, según Jerónimo en el De viris illustribus en Juan. Teófilo de Antioquía, Melitón de Sardes y Dionisio de Alejandría, antiquísimos y doctísimos obispos griegos, recibieron el Apocalipsis como divinamente escrito, según Eusebio, libro 4, capítulos 24 y 26, y libro 7, capítulo 23. Clemente Alejandrino, libro 2 del Pedagogo, capítulo 12, cita el Apocalipsis. Orígenes, homilía 7 en Josué y en el salmo primero, atribuye el Apocalipsis al apóstol Juan, lo mismo que hace Eusebio en la Crónica en el año del Señor 96. Atanasio en la Sinopsis, Epifanio en las herejías 51 y 76, Crisóstomo en la homilía 3 sobre el salmo 91 y Damasceno en el libro 4, capítulo 18, reconocen el Apocalipsis como sagrado y de Juan. Por lo cual, los griegos que, según Jerónimo, no recibían el Apocalipsis, necesariamente fueron pocos y oscuros.
Finalmente, se prueba por el consenso común de los latinos: Tertuliano, libro 4 contra Marción, afirma que el Apocalipsis es del apóstol Juan. Cipriano, en De exhortatione martyrii, capítulos 3, 8, 10, 11 y 12, cita el Apocalipsis al igual que las demás Escrituras divinas; lo mismo hace Hilario en el prólogo a los salmos. Ambrosio, en el salmo 40, dice que el Apocalipsis es de Juan el evangelista. San Agustín, en el tratado 36 sobre Juan, dice que el Apocalipsis es del mismo Juan que escribió el evangelio, y en el libro 2 De doctrina christiana, capítulo 8, lo incluye entre los libros sagrados y divinos; lo mismo hace Inocencio I en la carta 3 a Exuperio, Rufino en la Expositio symboli, e Isidoro en el libro 6 de las Etimologías, capítulo 1. San Jerónimo, no solo en la carta a Paulino sobre el estudio de las Escrituras enseña que el Apocalipsis es de Juan, sino que en la carta a Dárcano sobre la tierra prometida afirma que esa era también la sentencia de todos los latinos. Finalmente, Sulpicio, libro 2 de la Historia sagrada, dice que el Apocalipsis fue no recibido por algunos, ya sea neciamente o impíamente.
En cuanto al argumento de Lutero, quien prueba de ahí que el Apocalipsis no es de igual autoridad que los demás libros sagrados, porque en el primer y último capítulo de este libro se dice: Bienaventurado el que guarda las palabras de esta profecía, cuando sin embargo nadie sabe qué quiere decir esta profecía. Respondo: aunque hay en este libro muchísimas profecías muy oscuras, sin embargo también hay muchísimos preceptos de vida clarísimos, como sobre la constancia en las persecuciones, sobre el odio que debe tenerse a los herejes, sobre la huida de los falsos profetas, etc. Y el argumento y fin de todo el libro no es otro que exhortarnos a la perseverancia y paciencia en tiempo de persecuciones. Lo cual ciertamente es cosa clarísima y manifiesta.
Veamos ahora también qué objeta Erasmo. Objeta: primero, que algunos autores no hicieron mención de este libro, como Doroteo y Anastasio, y algunos dudaron si era del apóstol Juan, como Dionisio y Eusebio. Segundo, que a menudo inculca su nombre diciendo: Yo, Juan, yo, Juan; como si, dice él, escribiera un pagaré y no un libro, cuando por lo demás Juan, narrando cosas más modestas de sí, en ninguna parte pone su nombre en el Evangelio. Finalmente, que en los códices griegos el título no es del apóstol Juan, sino de Juan el teólogo.
Pero estas son cosas muy leves. Pues por dos que no mencionaron este libro y dos que dudaron del autor, nosotros hemos citado cuatro concilios y muchísimos padres que constantemente atribuyen este libro al apóstol Juan. Aunque Eusebio, a quien Erasmo cuenta entre los dudosos, declara abiertamente en la Crónica que él en absoluto dudó del autor ni de la autoridad de este libro. En la segunda objeción echamos de menos justamente la modestia de Erasmo, que osa acusar de arrogancia al autor de este libro, al cual toda la Iglesia siempre veneró como sacrosanto.
Tampoco es verdad que ese Yo, Juan se repita tantas veces en este libro, pues como máximo se encuentra tres veces en todo él. Y no es cosa nueva en los profetas que repitan a menudo su nombre; ciertamente Daniel dice por lo menos ocho veces Yo, Daniel. Finalmente, no perjudica en nada a nuestra opinión que el autor del Apocalipsis sea llamado Juan el teólogo. Pues no hubo ningún otro Juan que llevara el sobrenombre de teólogo aparte del apóstol y evangelista Juan, y con razón: ya que, como nota san Agustín en el tratado 36 sobre Juan, por eso Juan es comparado con el águila voladora, mientras que los demás evangelistas lo son con animales que caminan en la tierra, porque los otros escribieron principalmente sobre la humanidad de Cristo, y él principalmente sobre la divinidad. Por lo cual, Dionisio Areopagita, en la carta al apóstol Juan, lo saluda como teólogo y apóstol; y Atanasio, en la Sinopsis, y otros antiguos lo llaman teólogo.
CAPÍTULO XX
Sobre los libros apócrifos
Explicado ya el canon de los libros sagrados, y defendido brevemente, conforme a la índole de esta obra, contra los argumentos de los adversarios, resta que digamos algunas cosas acerca de aquellos libros que, aunque a algunos parecieron canónicos, con todo derecho y merecimiento no se llaman canónicos, sino apócrifos.
Así pues, la voz apocryphus es griega, y significa cosa oculta y escondida; pues ἀποκρύπτειν es “ocultar”, y ἀποκρυφή, “escondite”. Ahora bien, los escritores eclesiásticos no siempre usan esta palabra del mismo modo. A veces llaman Escrituras apócrifas a aquellas de las que no es seguro si son canónicas y divinas, aun cuando conste suficientemente que en ellas no se hallan errores. Así lo quiere san Jerónimo en el Prólogo Galeato, al decir que todos los libros que no están en el canon deben ser contados entre los apócrifos. En otras ocasiones llaman libros apócrifos a aquellos que contienen errores mezclados. De este modo usan la palabra Orígenes en la homilía 1 sobre el Cantar de los Cantares; Jerónimo en la epístola a Leta sobre la educación de su hija; y san Agustín en el libro 15 de La ciudad de Dios, capítulo 23. Siguiendo esta acepción, el papa Gelasio en el decreto sobre los libros eclesiásticos llama apócrifos a los libros publicados por autores heréticos o al menos sospechosos.
Lo que dice la glosa en el canon Sancta Romana, distinción 15, de que se llaman apócrifos aquellos libros cuyo autor se ignora, no es verosímil: pues entonces muchos libros sagrados serían apócrifos, como el de los Jueces, Rut, Job, el primero de los Macabeos, y muchísimos otros de cuyos autores no se sabe nada, lo cual repugna al modo de hablar de la Iglesia. ¿Quién oyó jamás decir que un libro canónico sea apócrifo?
Muchos libros apócrifos se enumeran por Gelasio, como consta en la distinción 15, canon Sancta Romana, por Inocencio I en la epístola 3, por Atanasio en la Synopsis, y por Eusebio en el libro 3 de la Historia eclesiástica, cap. 23; pero en gran parte no existen ya. Los que existen son éstos: la oración del rey Manasés, que suele añadirse al libro de los Paralipómenos (Crónicas). Y parece que con razón podemos llamarla apócrifa, o al menos no ciertamente canónica, porque no es parte de ningún libro sagrado, ni se pone expresamente en el canon por ningún concilio, ni pontífice, ni padre citado arriba; ni se halla en la edición hebrea o griega, sino sólo en la latina.
También es apócrifo el salmo 151 de David, del cual hace mención Atanasio en la Synopsis, y se encuentra en los salterios griegos. Y lo llamo apócrifo porque el concilio de Laodicea, en el canon 59, el concilio romano bajo Gelasio, y el de Trento, sesión 4, ponen expresamente en el canon 150 salmos.
Asimismo es apócrifo el apéndice del libro de Job, que sólo se encuentra en códices griegos. Pues el concilio de Trento, sesión 4, quiso que se tuvieran por canónicos solamente aquellos libros que están en la edición latina vulgata. Además, el beato Jerónimo en las Cuestiones sobre el Génesis muestra que es falso lo que en ese apéndice se dice, que Job era de la estirpe de Esaú, cuando en realidad era de la estirpe de Hus, hijo de Nacor, hermano de Abraham, como se dice en Génesis 22. Añádase que ese apéndice se apoya principalmente en la autoridad del capítulo 36 del Génesis, donde se nombra a Jobab entre los descendientes de Esaú; pero es muy distinto el nombre איוב, que es el propio de Job, del nombre יובל, que aparece en Génesis 36.
También parece apócrifa la pequeña introducción que se antepone a las Lamentaciones de Jeremías; pues no está en los códices hebreos, ni en todos los latinos, y los expositores no la tocan.
No menos debe contarse como apócrifo el libro de Hermas, que se titula El Pastor. Pues aunque Orígenes en el libro 10 sobre la epístola a los Romanos pensó que era divinamente inspirado, y del mismo libro traen testimonios Tertuliano en el libro sobre la oración, Ireneo en el libro 4, capítulo 37, Clemente de Alejandría en el libro 6 de los Stromata, Atanasio en el libro Sobre los decretos del Sínodo de Nicea, Casiano en la colación 15, capítulo 12, y aunque Eusebio en el libro 3 de la Historia eclesiástica, cap. 3, lo juzgó útil, así como Rufino en la Exposición del símbolo y Jerónimo en el libro De scriptoribus ecclesiasticis, en Hermas, con todo, ni fue recibido en el canon por ningún concilio, y expresamente lo rechazan del canon Gelasio en el decreto sobre los libros eclesiásticos, Atanasio en la Synopsis, el mismo Atanasio en el libro Sobre los decretos del Sínodo de Nicea, y Teodoreto en el libro 1 de la Historia eclesiástica, cap. 18. Éstos dicen que los arrianos, que traían testimonios de ese libro, los tomaban de un libro no canónico.
Finalmente, son apócrifos el libro tercero y cuarto de los Macabeos, y asimismo el tercero y cuarto de Esdras. Y en verdad, sobre el cuarto de los Macabeos la cosa es clara, pues sólo lo nombra Atanasio en la Synopsis, y lo coloca fuera del canon. El cuarto de Esdras, en efecto, es citado por Ambrosio en el libro De bono mortis, en el libro 2 sobre Lucas, y en la epístola 21 a Horaciano; sin embargo, sin duda no es canónico, ya que ningún concilio lo pone en el canon, ni se halla en hebreo ni en griego, y finalmente contiene en el capítulo 6 ciertas fábulas sobre el pez Henoc y Leviatán, que los mares no podían atrapar, sueños propios de los rabinos talmudistas. Así que es de admirar cómo a Genebrardo se le ocurrió querer que también este libro perteneciera al canon, en su Cronología, pág. 90.
Pero sobre el tercero de los Macabeos la dificultad es mayor, porque Clemente, en el Canon de los Apóstoles, canon 84, pone en el canon tres libros de los Macabeos. No menor es la dificultad sobre el tercero de Esdras, pues en los códices griegos es el que se llama primero de Esdras, y los que nosotros llamamos primero y segundo, en griego se llaman segundo de Esdras. Por lo cual es verosímil que los antiguos concilios y padres, cuando ponen en el canon dos libros de Esdras, entendieran bajo el nombre de dos, los tres. Pues seguían la versión de los Setenta, en la cual nuestros tres se llaman dos libros de Esdras. Añádase que este tercero de Esdras es citado por Atanasio en la tercera oración contra los arrianos, por Agustín en el libro 18 de La ciudad de Dios, cap. 36, por Clemente de Alejandría en el libro 1 de los Stromata, por el autor de la Obra incompleta en la homilía 1 sobre Mateo, y por san Cipriano en la epístola a Pompeyo.
En cuanto a la primera dificultad, parece probable que ese canon no sea de Clemente. Pues el papa Ceferino (Zephirinus) XV, según transmite Pedro en la epístola 1, enseña que sólo hubo setenta cánones de los apóstoles, o, como dicen otros códices, sesenta; Humberto en el libro contra Nicetas sólo reconoce cincuenta; y éste es el octogésimo cuarto. Y ciertamente Ceferino sabía mejor que los posteriores cuántos eran los cánones de los apóstoles. Por lo cual no sin causa Gelasio, en la distinción 15, canon Sancta Romana, puso entre los apócrifos los cánones de los apóstoles, porque parecían haber sido corrompidos o añadidos por los herejes. Ni obsta que en los cánones llamados de la sexta sínodo, en el canon segundo, se aprueben 85 cánones de los apóstoles; pues aquellos cánones no son de la verdadera sexta sínodo, sino de otro concilio celebrado después, que el sumo pontífice Sergio, que entonces ocupaba la sede, no sólo no aprobó, sino que también reprobó, como consta en Beda, en el libro De sex aetatibus en Justiniano.
Además, en ese canon 84 se enumeran los libros canónicos, y se omiten algunos que ciertísimamente lo son, como los libros de Esdras, Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, y Apocalipsis; lo cual parece ser de no poca importancia. Pues la Iglesia posterior a los apóstoles no aprendió de otro lugar cuáles libros eran canónicos y cuáles no, sino de la tradición de los apóstoles. Por tanto, como atestiguan Ireneo en el libro 3, cap. 3, y Eusebio en el libro 5 de la Historia eclesiástica, cap. 6, que Clemente conservó con sumo cuidado las tradiciones apostólicas, por haber convivido mucho tiempo con los apóstoles Pedro y Pablo, se sigue que los libros que Clemente no pone en el canon no parecen absolutamente canónicos. Así que o los libros de Esdras, Tobías, Judit y Apocalipsis no son canónicos, o ese decreto no es de Clemente. Lo que dicen algunos, que Apocalipsis fue omitido por Clemente porque aún no se había escrito en su tiempo, no lo pueden probar. Pues san Ireneo, libro 5, al final, enseña que san Juan escribió el Apocalipsis al final del imperio de Domiciano; y Clemente murió en el año 3 de Trajano, como enseña Jerónimo en el De viris illustribus. Pudo, pues, Clemente ver el Apocalipsis.
Además, ¿no se pone en ese mismo canon 84 el evangelio de Juan? Y muchos y muy graves autores atestiguan que el Apocalipsis fue escrito antes que el evangelio. Eusebio en el libro 3 de la Historia eclesiástica, cap. 24: “Se dice”, dice, “que Juan predicó hasta casi el final de su vida, sin indicios de Escritura alguna del evangelio.” Atanasio en la Synopsis: “El evangelio según Juan”, dice, “fue predicado por el apóstol y discípulo amado mientras estaba desterrado en la isla de Patmos, y después publicado por él en Éfeso.” Epifanio, herejía 51, la de los Alogos, escribe con palabras claras que el evangelio fue publicado por Juan después de sus 90 años de vida, y después de su regreso de Patmos. Teofilacto, Eutimio, Beda y Ruperto, en el prólogo de los comentarios sobre Juan, con consenso común enseñan que el evangelio de Juan fue escrito y publicado en Patmos o después de su regreso de Patmos. Y a esto no se opone lo que escribe Dionisio Areopagita en la epístola a Juan en el exilio; pues Dionisio llama a Juan “sol del evangelio” y a su teología “celeste”, no por algún escrito que entonces existiese con su nombre, sino por su predicación divina y admirable.
Además, en ese mismo canon 84 se enumeran entre los libros sagrados no sólo el tercero de los Macabeos, sino también dos epístolas de Clemente y las Constituciones apostólicas del mismo Clemente; libros que, sin embargo, la Iglesia jamás reconoció como sagrados. Pero si aquel canon fuera verdaderamente de Clemente, la Iglesia no podría, sin gran temeridad, no recibir esos libros, ya que Clemente fue sumo pontífice, y los cánones de los apóstoles o él los estableció, o lo que es más cierto, los transmitió por escrito tal como fueron instituidos por los apóstoles. Pero no le es lícito a la Iglesia rechazar las leyes apostólicas, ni siquiera las pontificias, sino sólo aquellas de las que consta con certeza que fueron abrogadas porque servían más al tiempo que a la verdad de la doctrina, como aquella de no comer sangre ni animales estrangulados.
A la otra dificultad respondo: aunque en los códices griegos dos libros de Esdras sean nuestros tres, no por eso los antiguos concilios y padres que ponen en el canon dos libros de Esdras entendían con el nombre de dos los tres nuestros. Pues muchos de los antiguos, como Melitón, Epifanio, Hilario, Jerónimo, Rufino, al exponer el canon del Antiguo Testamento, siguieron claramente a los hebreos, no a los griegos. Pero los hebreos no tienen el tercero de Esdras. Además, nunca se lee nada de este tercer libro en el oficio eclesiástico: lo cual es un argumento de que ya de antiguo no fue tenido por sagrado. Además, Gelasio en el concilio romano con 70 obispos pone sólo un libro de Esdras en el canon; y con toda certeza entiende con ese único libro nuestros dos, que, como atestigua Jerónimo en el prólogo a Esdras, se contienen en un solo volumen. Así que Gelasio, con palabras expresas, rechazó el primero, que es el que tienen los griegos.
Finalmente, el beato Jerónimo en el prólogo a Esdras indica claramente que el tercero y cuarto de Esdras no sólo no están entre los hebreos, sino ni siquiera entre los Setenta. Por tanto, aunque algunos códices griegos tuvieran tres volúmenes de Esdras en dos libros, los más correctos no los tenían. Y los padres antiguos, aunque a veces usaban testimonios sacados de este libro, que tampoco nosotros negamos que sea útil, con todo lo hicieron raramente, y nunca lo llamaron sagrado ni divino.