Recolletio del Gran Inquisidor Jean Bréhal

 

VIII – Recollectio del hermano Bréhal, Gran Inquisidor para el Reino de Francia

SEGUIRÁ EL RECUERDO DE F. JUAN BREHAL

CONTENIENDO NUEVE CAPÍTULOS ACERCA DE LA MATERIA DEL PROCESO Y DOCE ACERCA DE SU FORMA.

Según el Filósofo, en el libro segundo de la Metafísica, así como cada cosa se comporta respecto al ser, así también respecto a la verdad; por lo cual, así como cada cosa por instinto natural apetece ser y conservarse en el ser, así también por impulso natural se inclina hacia la verdad; y sobre todo la criatura racional, porque la perfección de su intelecto es lo verdadero, mientras que lo falso es un cierto mal suyo. De ahí que cualquier opinión falsa que ocupe el intelecto del hombre, sin embargo, no le asiente propiamente, sino bajo la razón de verdad. Lo cual así deduce el beato Agustín en el libro X de las Confesiones [cap. 23]: «Tan amable es la verdad que quienes aman otra cosa, quieren que lo que aman sea verdad; pues incluso los falsos no quieren ser convencidos de que son falsos; y así, por eso mismo odian la verdad que aman como verdad. Aman la verdad cuando brilla, la odian cuando les reprende. Porque no quieren ser engañados y quieren engañar, la aman cuando ella se manifiesta, y la odian cuando ella los manifiesta. Por eso les retribuirá, de modo que quienes no quieren ser manifestados por ella, ella los manifieste contra su voluntad y por eso no les sea manifiesta.» Ciertamente, estas palabras muchas veces engendran odio, y quien la predica se convierte en enemigo de ellos. Por la misma razón, uno ama la verdad y combate o rechaza la falsedad opuesta, porque es propio de lo mismo perseguir un contrario y rechazar el otro, así como la medicina que induce la salud, excluye la enfermedad. Sin embargo, lo dicho acerca del amor a la verdad debe entenderse según el orden natural de la mente humana; pues, por la desordenada perversión de la voluntad, puede ocurrir que alguien en su opinión o juicio desee parecer recto y veraz, pero que, sin embargo, abrace voluntariamente lo que es inicuo o falso, y mediante sofísticas razonamientos persiga la falsedad y la injusticia. Lo cual ciertamente es muy reprobable, como dice Beda sobre Marcos, diciendo así: «Quienes desprecian los derechos de la verdad y de la caridad, ciertamente traicionan a Dios, que es caridad y verdad, sobre todo cuando no pecan por debilidad o ignorancia, sino que, a semejanza de Judas, buscan la oportunidad para que, estando ausentes los árbitros, cambien la verdad por la mentira y la virtud por el crimen.» Y se alega en el capítulo «Abiit», XI, cuestión 3 [D. G. ii. 11. 3. 83]. Por lo cual, dado que en el juez y en el maestro principalmente debe encontrarse la verdad irrefragable, por eso se infiere un sumo daño si en el juicio se mezcla la iniquidad o en la doctrina la falsedad. Lo cual, una vez constatado, no debe ser pasado por alto ni omitido por ninguna disimulación, como en el capítulo «Quisquis», XI, cuestión 3, y en el capítulo «Nemo» [D. G. n. 11. 3. 80 et 81], y casi en toda la misma cuestión. Por lo cual también el Filósofo en el libro de los Elencos distingue que hay dos obras del sabio, a saber: decir la verdad acerca de lo que sabe, y manifestar al mentiroso o al que se opone a la verdad.

Por lo tanto, siguiendo al mismo Aristóteles y considerando sagrado honrar la verdad en todo, aunque bajo las debidas protestas y manifestaciones de humildad y sumisión—especialmente hacia la sacrosanta Sede apostólica, a la cual someto obedientemente para su corrección todo lo dicho o escrito de cualquier manera, y salvando además el juicio de quien pueda opinar mejor—, me parece que en la causa otrora promovida, llevada y concluida contra Juana, llamada la Doncella, la verdad fue gravemente y manifiestamente violada en los dos aspectos mencionados: en cuanto a la justicia, por parte de los pretendidos jueces, y en cuanto a la doctrina, por parte de los deliberantes, consultores y demás asistentes.

Así, en el desarrollo completo del asunto, hay dos aspectos que deben considerarse en general: primero, en qué fundamentaron aquellos que se erigieron en jueces para proceder; y luego, cómo se comportaron al proceder, concluir y definir. De modo que lo primero concierne a la materia del proceso, y lo segundo a su forma u orden. Respecto a estos dos puntos, el presente consejo, tal como es, se ocupará detallada y distintamente.

El primer punto constará de nueve capítulos, exponiéndolos según las palabras de los adversarios:

Primero, que Juana tuvo frecuentemente visiones o apariciones corporales de espíritus, según dijo.
Segundo, que afirmó haber recibido muchas revelaciones y consuelos de esos mismos espíritus.
Tercero, que pareció predecir o anunciar algunos futuros contingentes.
Cuarto, que a menudo mostró reverencia hacia esos espíritus cuando se le aparecían y le hablaban.
Quinto, que se marchó a escondidas sin licencia de su padre y madre.
Sexto, que durante mucho tiempo vistió hábito viril, cortó su cabello, y empuñando armas se mezcló en las guerras.
Séptimo, que pronunció muchas palabras temerarias y, al parecer, jactanciosas.
Octavo, que se negó a someterse al juicio de la Iglesia militante sobre sus dichos.
Noveno, que después de la abjuración o retractación, volvió a tomar el hábito viril que había abandonado, y readhirió a sus apariciones y revelaciones, a las cuales públicamente había renunciado.

Primer capítulo

Sobre las visiones y apariciones que Juana pretendió haber tenido.

Acerca de estas visiones y apariciones, si son buenas o malas, no es fácil juzgar. Pues son secretos misterios de Dios, como se menciona en la glosa sobre aquel pasaje: «Vendré a las visiones y revelaciones del Señor» (2 Corintios 12, 1). Incluso el mismo apóstol Pablo, lleno del Espíritu Santo, como hombre no pudo conocer los secretos del consejo divino, como se ve en el canon «Beatus» (Causa 22, cuestión 2 [D. G. n. 22. 2. 5]). Y en Daniel 2, 28 se lee: «Hay un Dios en el cielo que revela los misterios».

Sin embargo, puesto que en esta causa que aquí tratamos consta que se ha emitido un juicio público y definitivo condenando dichas visiones, no será vergonzoso, por el contrario, examinar algo sobre ellas de manera probable.

Debe saberse, pues, que las acciones humanas tienen bondad moral principalmente por el fin del cual dependen. Ahora bien, todo lo que se ordena a un fin debe ser proporcionado a ese fin. Los actos se ajustan al fin según una cierta medida que se establece por las debidas circunstancias de la acción. Por lo tanto, al hablar de estas apariciones según mi entendimiento, hay que considerar principalmente cuatro circunstancias que las rodean: el tiempo, el lugar, el modo y el resultado o fin.

El tiempo en que Juana tuvo por primera vez estas visiones, según sus afirmaciones, fue cuando aún era de tierna edad, es decir, de trece años. Esta edad, en este caso, por la propiedad del mismo número, parece digna de ser ponderada como encomiable. Pues el trece resulta de tres y diez: por el tres se entiende la fe en la Santísima Trinidad, y por el diez, la perfección del Decálogo. Ciertamente, estas dos cosas predisponen especialmente a las visitaciones divinas. Sobre lo primero se dice en Sabiduría 1, 2: «El Señor se aparece a los que tienen fe». Y sobre lo segundo, en Juan 14, 23: «Si alguno me ama, guardará mi palabra», y sigue: «Vendremos a él y haremos morada en él».

Además, esta es la edad en la que, por ley común e incluso por orden natural, la niña alcanza el libre albedrío y uso de la razón, de modo que, a partir de entonces, según el derecho, es considerada púber y queda constituida en la elección de su propósito, disponiendo mejor y más saludablemente de sí misma, sin verse obligada a seguir el mandato de sus padres, como se establece en el capítulo «Puelle» (Causa 20, cuestión 1 [D. G. n. 20. 1. 8]).

Por lo cual, también en torno a esta edad, según Jerónimo, la bienaventurada Virgen afirmó al pontífice y a sus padres haber consagrado su virginidad; y en ese tiempo o cerca de él, mereció ser visitada por el ángel Gabriel y maravillosamente saludada, además de ser elevada inefablemente por la presencia de Dios.

En esta misma edad, justamente, encontramos que muchas santas vírgenes despreciaron los matrimonios, tuvieron admirables y gratas visitaciones y consolaciones de los ángeles, y se adhirieron sólo a Dios y al Rey Cristo, como Inés, Prisca, Cristina y otras muchísimas vírgenes dedicadas a Dios.

Finalmente, en este tiempo de pubertad, el profeta Daniel parece haber sido ilustrado, y Juan evangelista, queriendo casarse, fue llamado por Cristo y asumido al apostolado; ambos, como se ve en sus escritos, tuvieron admirables visiones celestiales.

Por ello, aunque en algún modo parezca maravilloso por ser raro, no debe en absoluto reputarse absurdo que esta joven elegida en esa época de su adolescencia tuviera visiones de lo alto, especialmente cuando sus padres, sin duda honestos y probos, atestiguaron muchas cosas laudables y devotas sobre las costumbres de su niñez.

En cuanto a las horas en que afirma haber recibido estas visiones, no le doy ahora mayor importancia, puesto que la providencia de Dios, obrando siempre de manera admirable y bajo cuyo orden caen este tipo de apariciones, no se ve limitada por designaciones de momentos u horas. Aunque quizás no carezca de misterio el que comúnmente las tuviera por la mañana —es decir, a la hora de la misa—, al mediodía y al anochecer, especialmente a la hora de completas, como dijo, mientras se cantaba el Salve Regina.

Estas horas, en efecto, están especialmente destinadas a las alabanzas divinas según la institución eclesiástica, conforme a aquello del Salmo: "Por la tarde, por la mañana y al mediodía, contaré y anunciaré, etc."

La primera vez, según afirmó, tuvo la visión a la hora del mediodía, en el ardor del día, de lo cual se lee algo semejante en Abraham (Génesis 18), en quien, según los doctores, se muestra el fervor y afecto del buen deseo.

Pero principalmente en este asunto considero que debe atenderse a que aquel sumo proveedor de todas las cosas, sapientísimo y clementísimo Dios, que en su poder puso los momentos de los tiempos con los cuales dispensa todas las cosas a su voluntad, quiso entonces dar a esta joven el consuelo de aquellas visiones cuando la hostil y siempre enemiga raza de los ingleses levantaba el extremo ceño de su ferocidad, y el cristianísimo rey Carlos y el muy célebre reino de Francia sucumbían, según se creía, casi irremediablemente al torbellino de las guerras, en el año 1429, estando casi todo el reino desolado y abatido el ánimo de casi todos los galos, mientras la ilustre ciudad de Orleans era estrechamente sitiada por el ejército víbora.

Sobre este tiempo, algunos afirman que el venerable Beda había pronunciado mucho antes:

VI CVM VI CVLI bis ter septem se sociabunt,

Gallorum pulli tauro nova bella parabunt.

Ecce beant bella, tunc fert vexilla puella

Pues, siguiendo el uso común de interpretar la I como uno, la V como cinco, la L como cincuenta, la C como cien y la M como mil, y repitiendo dos veces la palabra CVLI en el cálculo, se obtiene la cifra exacta de años antes mencionada, durante los cuales Juana, movida por estas advertencias o apariciones, acudió al rey y trabajó con gran eficacia para socorrer al reino. A esto se suman tres veces siete, es decir, veintiún años: este es el tiempo durante el cual, por gracia de Dios y con la cooperación de la doncella elegida, el glorioso rey Carlos VII obtuvo siempre la victoria contra los enemigos ingleses, recuperando Normandía y conquistando Aquitania. Así, el piadoso Dios, como fiel auxiliador en la tribulación, acudió misericordiosamente en el momento justo, cuando más lo necesitaba; tal como al pueblo israelita, que desesperaba de la salvación estando cruelmente sitiado en Betulia, se le concedió la virtuosa Judit en el instante más crítico para liberarlo de la opresión que lo vencía (cf. Judit 8, 13 y capítulos intermedios). Todo esto demuestra claramente que Dios confunde a los poderosos del mundo por medio de lo débil, y que lo que es débil en Dios es más fuerte que los hombres (1 Corintios 1); que «la fortaleza viene del cielo» (1 Macabeos 3); que «no se salva el rey por tener gran ejército» (Salmos); y, en definitiva, que toda la disposición de reinos y principados está en manos de Dios (Daniel 4).

Además, conviene tener en cuenta el lugar de estas visiones. Esta circunstancia, aunque parezca de poca importancia para comprobar la veracidad de tales apariciones, sin embargo, ya que en el proceso los adversarios la consideran relevante —quizá aprovechando la ocasión— y puesto que Aristóteles (en el tercer libro de la Ética) y Cicerón (en la Retórica) cuentan el lugar entre las circunstancias, y también santo Tomás (Suma Teológica I-II, q.7, art. 3) dice que el lugar y el tiempo circundan la acción a modo de medida externa, es oportuno señalar que, aunque —como dice Crisóstomo comentando aquellas palabras de Juan «El Espíritu sopla donde quiere» (Jn 3)— «si el viento no se puede contener y va adonde quiere, mucho menos la acción del Espíritu puede quedar sujeta a las leyes de la naturaleza», sin embargo, dado que quienes analizan esta causa lo tienen en cuenta, bien podemos considerarlo también nosotros como argumento en sentido contrario.

En efecto, se sabe que Juana tuvo su primera visión en el huerto de su padre; otras veces fue en el campo, otras en casa, otras en el camino, otras en la cárcel, como consta en el proceso. Todo esto resulta coherente, pues también a Cristo se le apareció un ángel en el huerto (Lc 22); de igual modo a las mujeres (Jn 19, Mt 28 y final de Mc); a Abraham y Lot en la tienda y como huéspedes (Gn 18 y 19); a Agar, la sierva, en el desierto (Gn 16 y 21); a Gedeón en el lagar (Jue 6); a los padres de Sansón en el campo (Jue 13); a Jacob en el camino (Gn 32); al rey David junto a la era de Ornán el jebuseo (2 Sam 24 y 1 Cr 21); a Tobías el joven en el camino (Tb 5); a los jóvenes en el horno (Dn 3); a Habacuc, el profeta, mientras iba al campo (Dn 14); a José en su lecho (Mt 1); a Zacarías en el templo (Lc 1); a María en su cámara nupcial (Lc 1); a Pedro en la cárcel, y a otros apóstoles (Hch 5 y 12). Igualmente, en las historias de los santos se lee que los ángeles buenos aparecían unas veces aquí, otras allá, sin restricción; por tanto, esto no plantea ninguna dificultad.

Pero creo que es aún más importante considerar el lugar de donde ella procedía y donde tuvo sus primeras visiones. En efecto, era originaria de la frontera entre el reino de Francia y el ducado de Lorena, de una aldea o villorrio llamado Domrémy, que pertenece a dicho reino; en ese lugar, no lejos de la casa paterna de Juana, se encuentra un bosque que, con antiguo nombre, se llama Canutum. De este bosque corría una fama popular y muy antigua según la cual de allí debía nacer una doncella destinada a realizar grandes hazañas, tal como también se refiere en el proceso.

A esto parece apoyar no poco lo que se lee en la historia de Bruto, donde se dice que Merlín, el profeta inglés, predijo así: «Del bosque Canuto saldrá una doncella que traerá remedio y cuidado de sanación», y otras cosas que se citarán más adelante. Existe también otra profecía atribuida a Engelida, hija del rey de Hungría, que comienza así: «Oh, insigne lirio rociado para los príncipes», y prosigue: «Pero de una doncella nacida allí de donde brotó primero el veneno brutal». Este veneno algunos lo entienden como la antigua rebelión o separación de la obediencia debida al rey de Francia por parte de los habitantes de aquella región de la Galia que antiguamente se llamaba Bélgica; pero si deba entenderse así o de otra manera, lo dejo a la sagacidad de quien tenga mayor ingenio y examine con más diligencia las insignes gestas de los franceses.
En cuanto a la profecía de Merlín, por la mención expresa de aquel bosque, se muestra clara y manifiesta.

Además, debe considerarse con atención el modo de las apariciones según lo que Juana misma declaró y afirmó. Ella asegura haber recibido visiones corporales de los espíritus con frecuencia, y siempre acompañadas de gran luz, y que la primera vez se le aparecieron viniendo desde su lado derecho hacia la iglesia; pero que no los distinguió ni reconoció claramente de inmediato, ni les creyó fácilmente desde el principio; que escuchaba sus voces dulces, humildes y claras muchas veces y de forma comprensible; y que, no obstante, sentía gran asombro y temor. Esta parece ser, en resumen, la afirmación de Juana sobre la naturaleza y forma de sus visiones, según consta en el proceso. Pero ciertamente, observadas con atención, todas estas cosas pueden interpretarse más bien para bien que para mal.

A este respecto, conviene notar que san Agustín distingue tres tipos de visión de las sustancias espirituales. Una es la visión intelectual y espiritual, la más excelsa de todas, en la cual no se ven cuerpos ni imágenes de cuerpos, sino que, por la admirable potencia de Dios, la mirada de la mente se fija en realidades incorpóreas e inteligibles. A esta visión, según el mismo san Agustín, fue arrebatado san Pablo, para ver a Dios en sí mismo y no bajo otra figura ni en un espejo.
La segunda es la visión sensible e imaginaria, cuando alguien ve una revelación divina en éxtasis o en sueños por medio de imágenes de cosas que significan algo, como cuando Pedro vio el lienzo (Hechos 10) y Juan vio maravillas en el Apocalipsis, y así otros casos semejantes.
La tercera es la visión corporal, por la cual Dios manifiesta corporalmente ciertos secretos a algunas personas, aunque muchas veces otros no puedan verlos, como cuando Elías fue arrebatado y Eliseo vio los carros de fuego (2 Reyes 2), o Baltasar vio la mano escribiendo en la pared (Daniel 5). Estas apariciones las realizan los espíritus en cuerpos asumidos y formados por ellos mismos. Esto les resulta fácil, pues, siendo la criatura espiritual superior a toda naturaleza corporal, es necesario que todo cuerpo le obedezca de inmediato, no tanto para ser formado como para ser movido localmente.
Por eso todas las apariciones de este tipo que se mencionan en la Sagrada Escritura o en cualquier historia, ya sea realizadas por medio de ángeles o de los mismos ángeles, siempre se han producido bajo formas o figuras corporales, como afirma san Agustín en el Libro III De Trinitate. El mismo san Agustín, en un sermón, pone en labios de la Virgen una descripción de la aparición del ángel: «Vino a mí el arcángel Gabriel, con rostro resplandeciente, vestidura brillante y paso admirable». Tales cosas sólo pueden referirse a una visión corporal.

Sin embargo, se objeta contra Juana que afirma cosas de sus apariciones que no parecen convenir a la naturaleza de los espíritus, especialmente de los buenos, como el hecho de que vio las cabezas de san Miguel y de las santas que se le aparecían coronadas con hermosas y ricas coronas. Pero, preguntada expresamente sobre los brazos u otros miembros, o sobre los cabellos, vestiduras y la estatura de san Miguel, no quiso responder, afirmando más bien que lo ignoraba. Esto parece absurdo: que los viera tan a menudo, incluso afirmando que los abrazaba familiarmente, y sin embargo no percibiera claramente sus partes corporales.

A esto se responde que, aunque por defecto de quienes recogieron sus declaraciones se le haya atribuido haber dicho que vio cabezas de espíritus, en realidad en sus propios testimonios nunca se encuentra tal afirmación, sino más bien que vio rostros. Y esto concuerda con la naturaleza de las apariciones que recoge la Sagrada Escritura, donde comúnmente sólo se menciona la visión del rostro; como se ve en Jacob, quien, tras luchar largo tiempo con el ángel, dijo: «He visto a Dios cara a cara» (Génesis 32); y en Gedeón, que, tras muchas acciones con el ángel que se le apareció, dijo: «He visto al ángel de Dios cara a cara» (Jueces 6), entre muchos ejemplos semejantes. El rostro es, en efecto, la parte superior y más noble del cuerpo, y simboliza la sabiduría, como se dice en Proverbios 17. Y en estas apariciones se comunican los misterios de la sabiduría divina. Indagar sobre otros miembros o detalles, así como otras circunstancias particulares, parece más vano y curioso que útil o provechoso, puesto que ni la Sagrada Escritura ni las historias dignas de fe suelen mencionar tales pormenores innecesarios.
Porque, como dice el Santo Doctor (en el segundo libro de las Sentencias, distinción 8, art. 2), cuando el ángel se muestra visible en un cuerpo asumido, basta que se manifiesten algunas propiedades visibles, adecuadas a sus cualidades invisibles, como cuando aparece en forma de hombre, de león o de otras figuras, por cuyas propiedades se comprenden ciertas virtudes espirituales de los ángeles. Y en cuanto al fin de la aparición de los ángeles, basta con que las propiedades del cuerpo asumido estén presentes sólo a modo de semejanza.

En cuanto a las coronas y otros adornos de belleza, nada absurdo hay en lo que Juana afirma. Basta ver las historias de los santos, donde se hallan muchos casos semejantes, e incluso más maravillosos: por ejemplo, lo que se cuenta de santa Inés, que se apareció con un coro de vírgenes resplandecientes de ornamentos admirables ante sus padres, que velaban junto a su tumba; o de santa Cecilia, que recibió de manos de un ángel dos coronas entrelazadas de rosas y lirios; y así con muchos otros casos casi innumerables.

En cuanto a la familiaridad y los abrazos, nada hay en sus declaraciones que contradiga la verdad o la recta razón. Para abreviar, baste recordar algunos pocos ejemplos, pero auténticos y mucho más admirables: ¿Quién no se asombrará más de la gratísima familiaridad de los ángeles con Abraham y Lot, hospedándose con ellos como huéspedes de casa y comiendo con ellos como comensales (Génesis 18 y 19); con Jacob, luchando largamente hasta dejarle la cadera seca o atrofiada (Génesis 32); con Gedeón, conversando amistosamente y ordenándole un sacrificio admirable (Jueces 6); con Tobías el joven, peregrinando como compañero desde el capítulo 6 hasta el 13 del libro de Tobías; y muchos otros casos semejantes que se relatan extensamente en la Sagrada Escritura y en las historias de los santos? Que tampoco a nadie le cause extrañeza la frecuencia cotidiana de las apariciones de espíritus que Juana refiere; pues algo semejante se cuenta de Tiburcio en la leyenda de santa Cecilia.

Añade además que siempre tuvo esas visiones acompañadas de gran luz, lo cual, sin duda, favorece su aprobación. Pues la luz recibida, según el uso común del lenguaje, se refiere a toda manifestación, como dice el Apóstol (Efesios 5); y por eso, en el ámbito espiritual, se dice propiamente luz, según enseña santo Tomás (Suma Teológica, primera parte, q. 72, art. 1). También san Agustín (Libro IV, Sobre el Génesis al pie de la letra) afirma que, en lo espiritual, la luz es mejor y más segura. Por eso los buenos espíritus se llaman ángeles de luz (2 Corintios 11); mientras que, por el contrario, los malignos y réprobos se llaman príncipes de las tinieblas, potestades y dominadores (Efesios 6). Por tanto, la claridad que rodea a un ángel bueno cuando se aparece es signo de su bondad, sobre todo en este tiempo de gracia revelada. En efecto, dice Beda (sobre el pasaje de Lucas 1 La gloria de Dios los rodeó de resplandor): «Este privilegio fue reservado para este tiempo, cuando surgió en las tinieblas una luz para los rectos de corazón». Así también se apareció a Pablo en su conversión y a Pedro en la cárcel (Hechos 9 y 12).

Además, el hecho de que ella diga que, la primera vez, principalmente vio al ángel aparecer por su lado derecho en dirección a la iglesia, no puede interpretarse sino en sentido bueno. Pues se lee en Ezequiel 10: «Los querubines estaban a la derecha de la casa», y comenta la glosa: «Para mostrar que las santas y superiores virtudes ocupan la parte derecha de la casa de Dios, mientras que las que se envían para castigos —de quienes se dice: ‘Envíos por ángeles malos’— están a la izquierda». Los buenos, efectivamente, se sitúan a la derecha (como se ve en Mateo 25). También se lee en Marcos, al final, que las mujeres vieron a un ángel joven sentado a la derecha; y muy claramente en Lucas 1: «Apareció el ángel del Señor de pie, a la derecha del altar del incienso». Sobre este pasaje, comentan san Ambrosio y Beda: «Apareció a la derecha porque traía signo de la misericordia divina, anunciando prosperidad y el gozo de un don celestial, que la derecha representa».

Que además no los reconociera o distinguiera de inmediato muestra, en verdad, tanto la condición o debilidad humana como la gravedad propia de una persona religiosa. Humana, porque —como dice el Santo Doctor (Segunda Sentencia, dist. 10, art. 1)— las apariciones visibles de ángeles, al estar por encima del curso de la naturaleza, infunden estupor y en cierto modo fuerzan la voluntad a asentir, con lo cual se pierde en parte el bien natural de la condición humana, que es la indagación racional. Por eso añade el mismo doctor (en la misma obra, dist. 7, art. 4): «No es extraño que Abraham, al principio, no supiera que eran ángeles a quienes ofreció comida, aunque después y al final los reconociera». Del mismo modo, Gedeón sólo reconoció al ángel del Señor tras múltiples acciones y señales: «Viendo Gedeón que era el ángel del Señor…» (Jueces 6). Algo similar se dice explícitamente de quien se apareció a los padres de Sansón: «Entonces comprendió Manué que era el ángel de Dios», comenta la glosa: «a quien antes creía un hombre» (Jueces 13). De Pedro, visitado por un ángel en la cárcel, se lee (Hechos 12): «No sabía que lo que sucedía por el ángel era real»; y poco después: «Volviendo en sí, dijo: Ahora sé de verdad que el Señor envió a su ángel…». Por eso Juana dijo que oyó y vio tres veces antes de reconocerlo plenamente. Esto coincide plenamente con lo que se cuenta del profeta Samuel (1 Samuel 3) y con un caso similar del presbítero Luciano en el hallazgo de las reliquias de san Esteban protomártir.

Sobre la lentitud en creer y la dificultad en discernir, no debe entenderse sino como prueba de la gravedad y sinceridad de su religiosidad. Pues se dice (1 Juan 4): «No creáis a todo espíritu, sino probad si los espíritus son de Dios». En el proceso (folio 19f), ella misma indica tres modos por los cuales pudo reconocerlos después: primero, porque la saludaban; segundo, porque se encargaron de guiarla; y tercero, porque se le nombraban expresamente. Y lo primero no resta nada a la dignidad de un buen ángel, aunque algunos opinen lo contrario. Pues el ángel saludó a Gedeón diciendo: «El Señor está contigo, valiente guerrero» (Jueces 6); Rafael saludó a Tobías y a sus padres (Tobías 12); el ángel saludó a Daniel (Daniel 10); el arcángel saludó a María (Lucas 1). Incluso se lee que Dios mismo saludó a algunos, como a Gedeón (Jueces 6), a las mujeres que buscaban a Jesús (Mateo 28) y a sus discípulos (Juan 20). Por el segundo modo, lo reconoció por la guía o dirección. Así Pedro reconoció al ángel que lo liberó de la cárcel y lo condujo a salvo, lejos de los soldados y peligros (Hechos 12); pues está escrito: «Tu buen espíritu me conducirá a tierra recta», comenta la glosa: «No un espíritu malo, que lleva a tierra perversa». Por el tercer modo, también pudo conocer al ángel o espíritu que se le aparecía, porque se le presentaban con nombre; así conoció Jacob al ángel (Génesis 32), lo mismo Manué, padre de Sansón (Jueces 13), y Tobías y sus padres (Tobías 12); y también Zacarías, sacerdote (Lucas 1).

Además, en cuanto a cómo Juana discernía y reconocía a estos espíritus, más adelante se darán señales aún más convincentes. Asegura también que escuchaba voces dulces, claras y comprensibles, lo cual de ningún modo puede atribuirse a espíritus malignos. Pues del diablo está escrito (Job 40): «¿Acaso te hablará palabras suaves?»; la respuesta es: no. Los demonios no suelen hablar clara ni inteligiblemente, como se sabe en la práctica de la inquisición por las confesiones de quienes consultan demonios y reciben respuestas de ellos; por el contrario, hablan de forma ronca, discordante y, según san Agustín, enredada, engañosa y oscura, de modo que, si no dicen la verdad, puedan preservar su autoridad ante sus seguidores mediante una interpretación torcida de sus palabras oscuras (y esto se recoge en el canon Sciendum, 17, q. 4). A favor de Juana sirve bien que afirme que jamás encontró duplicidad en esas voces, lo cual es una señal clarísima de que son buenos espíritus. Pues el ángel malo es llamado espíritu de mentira (3 Reyes 22) y (Juan 8) dice: «Cuando habla mentira, habla de lo suyo, porque es mentiroso».

Tampoco se opone a lo anterior el hecho de que añade que esas voces hablaban en francés y no en inglés; pues esto se refiere, no a una propiedad del espíritu que habla, sino más bien a la adaptación a la capacidad de quien escucha, según la cual debe proporcionarse la acción del espíritu que aparece, como enseña san Dionisio (Jerarquía Celeste, cap. 1). Sin embargo, según santo Tomás (Segunda Sentencia, dist. 8, art. 4 in fine), hablar propiamente significa formar palabras mediante el golpe de aire respirado y órganos determinados, para expresar un concepto del intelecto. Por eso, la locución corporal no corresponde propiamente a los ángeles en los cuerpos asumidos, pues no tienen órganos corporales verdaderos; pero existe una semejanza de locución en cuanto que los ángeles comprenden y expresan lo comprendido mediante ciertos sonidos, que propiamente no son voces, sino semejanzas de voces, así como algunos animales que no respiran se dice que emiten voces, e incluso ciertos monstruos, como se dice en el De Anima II. Las intenciones comprendidas por el ángel se efectúan en esos sonidos, no idénticas numéricamente, sino por semejanza de significado, mediante movimientos determinados por la inteligencia, del mismo modo que la semejanza de un arte existente en la mente se plasma en la materia, como una casa u otras cosas semejantes.

Juana añade, además, que en los comienzos de sus visiones sintió un gran estupor y temor; lo cual, en verdad, es signo evidente de buen espíritu. Pues a la primera vista, infunde un cierto temor. Por eso dice Crisóstomo: «El hombre, por justo que sea, no puede ver a un ángel sin temor; por eso Zacarías, incapaz de sostener la visión del ángel y de soportar tal resplandor, se turbó». Y Beda dice: «Un rostro nuevo que se muestra a la mirada humana turba la mente y estremece el ánimo». Se señalan dos causas de esto. La primera se halla en la glosa sobre Lucas, donde se dice que esta es una debilidad humana originada en la primera corrupción, por la cual no soportamos la visión angélica. De ahí que Gregorio diga: «¡A qué miseria hemos caído, que tememos la presencia de los buenos ángeles!».

La segunda razón la da santo Tomás (Tercera parte, cuestión 30, art. 3), diciendo que, por el mismo hecho de que el hombre es elevado por encima de sí mismo —lo cual atañe a su dignidad— su parte inferior se debilita; de ahí proviene la turbación mencionada, como sucede cuando el calor natural se retira al interior, temblando lo exterior. Por eso dice san Ambrosio, sobre Lucas: «Nos turbamos y nos vemos ajenos a nuestros afectos cuando somos alcanzados por el encuentro de un poder superior». En efecto, por la visión angélica Ezequiel cayó (Ezequiel 2): «Vi y caí rostro en tierra»; Daniel se debilitó (Daniel 10): «Vi y no quedó en mí fortaleza»; Zacarías se turbó (Lucas 1): «Zacarías se turbó al ver [al ángel], y el temor se apoderó de él»; y la bienaventurada Virgen sintió rubor (ibídem): «Al oírlo, se turbó», es decir, se ruborizó, según san Bernardo. Y esto sucede no sólo en la visión corporal, sino también en la imaginaria; pues (Génesis 15) se dice: «Cayó sobre Abraham un sueño profundo, y le invadió un horror grande y tenebroso».

Sin embargo, el buen ángel, tras infundir temor al principio, reconforta enseguida. Por eso dice Orígenes sobre Lucas: «El ángel que se aparece, sabiendo que esta es la naturaleza humana, primero sana la turbación del hombre». Así dijo tanto a Zacarías como a María: «No temas». Y esto le ocurrió manifiestamente a Juana, según consta en el proceso, donde declara frecuentemente que siempre recibió grandes consuelos de los espíritus que se le aparecían en sus necesidades; lo cual indica claramente que era un buen ángel, según san Atanasio (en la Vida de san Antonio abad): «No es difícil distinguir a los buenos espíritus de los malos. Si después del temor viene la alegría, sepamos que el auxilio ha venido del Señor, pues la seguridad del alma es signo de la majestad presente. Si, en cambio, permanece el temor que se infundió, es el enemigo quien se aparece».

Finalmente, ese buen espíritu, tras disipar totalmente el temor que había infundido con una sumisa consolación, deja a la persona, al retirarse, envuelta en la mayor alegría y seguridad. Y este es el fin o desenlace que debe observarse en estas apariciones, como se indicó antes. En efecto, consta por el proceso que, cuando los espíritus se apartaban de Juana, quedaba arrebatada en tal júbilo de exaltación, que ella —que con todo su corazón suspiraba por irse con ellos cuando la dejaban— se deshacía enseguida en un abundante y dulcísimo rocío de lágrimas; lo cual es, igualmente, un signo clarísimo de buen espíritu. Pues Guillermo de París, en su Libro del Universo, dice: «Los espíritus supremos son naturalmente amigos del alma humana. Y prueba de ello es que, ante la presencia de estas sustancias supracelestes, nuestros espíritus abandonan a veces parcialmente el cuerpo, y esto ya sea del todo, como en el rapto o en el éxtasis, o en ese estado que se llama ‘en espíritu’. Así como el hierro, atraído por la presencia del imán, corre hacia él con rápida inclinación por amor natural, así nuestros espíritus se alegran con una inclinación espontánea ante la presencia de los ángeles».

Un ejemplo semejante se lee (en el Libro IV de los Diálogos) de cierta joven a quien la bienaventurada Virgen se apareció con un coro resplandeciente de muchas vírgenes vestidas de blanco; y aquella joven, cautivada por la felicidad de tanta dulzura, deseó unirse por completo a su compañía. La Virgen, respondiendo, le ordenó que no hiciera nada más liviano o frívolo, y que se abstuviera totalmente de risa disoluta y juegos pueriles; lo cual hizo, y pocos días después terminó felizmente su vida. Juana, en efecto, dijo que, tras haber tenido las visiones, jamás volvió a mezclarse en juegos o burlas; y reiteró que, cuando los espíritus se alejaban de ella, lloraba mucho y habría deseado partir con ellos. Este influjo de tanta consolación indica claramente la presencia de un buen espíritu. Pues Atanasio (en la obra citada) dice: «El aspecto de los santos ángeles es amable y apacible. Acercándose en silencio y suavidad, infunden gozo, exultación y confianza en el alma, pues con ellos está el Señor, que es fuente y origen de toda alegría. Entonces nuestra mente, no turbada, sino serena y apacible, se ilumina con la luz de los ángeles; entonces el alma, abrasada por el deseo de los premios celestiales, queriendo —si pudiera— quebrar la prisión del cuerpo mortal, se apresura a partir al cielo con aquellos a quienes ve. Tanto es su benignidad, que, si alguien, por su frágil condición humana, se viera aterrado por su fulgor admirable, le quitan de inmediato todo temor del corazón. En cambio, los espíritus malos se conocen por sus rostros feroces, sus ruidos horrendos y sus pensamientos impuros. No saben reconfortar, como Gabriel a la Virgen; ni mandan que no se tema, como los mensajeros del nacimiento de Cristo consolaron a los pastores. Por el contrario, duplican el espanto y empujan hasta el más profundo abismo de impiedad para precipitar allí a los que engañan».

Y Guillermo de París (en el mismo lugar) añade: «Desde el principio los malos espíritus, ocultando su malicia, se acercan sin infundir temor y se disfrazan como ángeles de luz; sin embargo, no se les permite esconderla mucho tiempo, pues la clemencia divina hace que se descubra y prohíbe su engaño. Al final se percibe su daño y su malicia, y por eso se siente horror y miedo, dejando tembloroso y sobrecogido a aquel a quien se habían acercado; es más, a veces se ven obligados a revelar su inmundicia, alejándose con un hedor insoportable. En cambio, los espíritus bienaventurados obran de forma contraria con nuestras almas: desde el principio infunden temor por la reverencia y la grandeza de la novedad, pero al retirarse dejan las almas confortadas, consoladas y alegres, y sus huellas son contrarias a las de aquellos».

De lo demás, que concierne más de cerca a la misión de Juana, se tratará más plenamente en su lugar oportuno. Sin embargo, estimo que no debe pasarse por alto un detalle de este aspecto de sus apariciones: que declaró haber recibido en sus primeras visiones, y después con frecuencia, el consuelo del bienaventurado arcángel san Miguel; lo cual concuerda muy bien con el fin de su misión, pues, como se verá, fue enviada para levantar el reino de Francia, entonces hostil y cruelmente oprimido.

Debe advertirse, por tanto, que los oficios y prelaturas que se extienden a comunidades de hombres, provincias y reinos, conviene que sean custodiados y dirigidos no por ángeles de orden inferior —cuyo oficio, como dice Gregorio, es anunciar las cosas más pequeñas—, sino por los superiores, esto es, por los arcángeles y los principados, que, por su grado más alto en la jerarquía de la naturaleza, tienen una virtud y operación más universal. Por eso, aquellos dos príncipes, de los persas y de los griegos, que resistieron al ángel de Daniel (según se lee en Daniel, capítulo 10), fueron buenos ángeles del orden de los principados, puestos por Dios como prefectos para la dirección de esos reinos, según explica el mismo Gregorio, aunque Jerónimo opina de otro modo.

El bienaventurado Miguel, en efecto, se coloca en el orden de los príncipes o principados, de acuerdo con la secuencia de la Escritura, como dice el Santo Doctor (en el Segundo de las Sentencias, distinción décima, en la exposición de la letra). Este mismo arcángel fue quien antaño estuvo al frente del pueblo de Israel, como se recoge en la glosa de Jueces, capítulo 6, y de Daniel, capítulo 10. Ahora bien, sepultada la sinagoga de los judíos y revelada la fe de Cristo —y siendo ese pueblo, por su malicia, dispersado por el mundo—, piadosamente se cree que el bienaventurado Miguel ha sido constituido protector de la comunidad de los cristianos y, de manera especial, del reino de Francia, en el cual, por gracia de Dios, brilla espléndidamente la luz de la fe y florece con mayor vigor la piadosa religión de Cristo.

Por eso mismo, este arcángel, como emblema de la conservación de Francia frente al ímpetu de los ingleses, eligió y estableció para sí, como sede propia, una roca fuerte y elevada, llamada en la antigüedad Tumba, que jamás sucumbió a los ataques de los enemigos. Más aún —lo que es mucho más admirable—, aunque en torno a ella se haya tramado con gran artificio toda clase de maquinaciones por parte de enemigos confabulados, sin embargo, ni por fuerza ni por engaño pudo jamás ser entregada ni sometida; de modo que, con justo motivo, el rey dichoso pueda decir, congratulándose con el ángel de Daniel, es decir, con el mensajero enviado en su auxilio: «He aquí que Miguel, uno de los primeros príncipes, vino en mi ayuda».

Y baste por ahora lo dicho sobre estas visiones, aunque, ciertamente, se objeten algunas cosas contra Juana en este aspecto; pero, por parecerme indignas de relación, las desprecio, o si hay alguna que merezca peso y consideración, la dejo para otro momento y lugar.

CAPÍTULO SEGUNDO

Que Juana afirmó haber recibido muchas revelaciones y consolaciones de los espíritus que se le aparecían.

En cuanto a la materia de las revelaciones que Juana dijo haber recibido de Dios mediante el ministerio de los espíritus, debe notarse que no siempre a una visión o aparición celestial le sigue una revelación divina. Pues el rey Faraón vio siete vacas y siete espigas (Génesis 41), pero no supo lo que significaban; de modo que lo que para él fue un sueño, fue para el patriarca José una revelación profética, pues José, inspirado por Dios, comprendió espiritualmente aquel sueño y lo interpretó de forma perfecta. De igual modo, Nabucodonosor vio una piedra que se desprendía del monte sin intervención de mano humana y Baltasar vio una mano escribiendo en la pared; y aquellas fueron visiones imaginarias para ellos —como se menciona en el Prólogo de los Salmos— pero fueron profecías para Daniel. Y así sucede con muchos otros de quienes se lee que tuvieron visiones, pero no recibieron por revelación el entendimiento de lo que vieron. Otros, en cambio, recibieron ambas cosas: Jeremías, por ejemplo, vio una olla hirviendo; Ezequiel, una sartén de hierro; Juan contempló maravillas, como se narra en el Apocalipsis; y así otros semejantes. Pues estos no sólo tuvieron visiones, sino que recibieron además la inteligencia y revelación de lo que se les mostraba. Y esto, como cosa digna y gloriosa, lo proclama el apóstol Pablo diciendo (2 Corintios 12): «Vendré, dice, a visiones y revelaciones del Señor»; y un poco después añade: «De tales cosas me gloriaré».

Además, es de saber que —como dice santo Tomás (en el Segundo de las Sentencias, distinción séptima, artículo segundo)— las revelaciones deben considerarse principalmente desde una triple relación: a saber, por su autor, por su intención y por su certeza. El autor de las buenas revelaciones es Dios; las cuales, según el admirable orden de su providencia y el propósito de su beneplácito, distribuye a los hombres por ministerio de los ángeles, como demuestra Dionisio (en el capítulo cuarto de la Jerarquía Celeste). Y cómo se realiza esto debe entenderse así, según el santo Doctor: el ángel puede revelar al hombre lo que conoce, aplicando su luz a los fantasmas (imágenes mentales), de igual modo que la luz del entendimiento agente se aplica a ellos, para que de esos fantasmas se extraigan ciertas intenciones mediante el entendimiento; y cuanto más fuerte y perfecto sea el resplandor de esa luz, tanto más abundantes y ciertas serán las comprensiones que de allí se extraigan; y así, de los fantasmas iluminados por la luz angélica, resulta un conocimiento en el entendimiento posible del hombre, que la sola iluminación del entendimiento agente no bastaría a producir, por ser su luz más débil que la angélica.

Pero dado que en este modo de iluminar o revelar no se distingue plenamente el ángel bueno del malo, hay que advertir que quienes reciben de un espíritu malo cualquier revelación o fabricación de mentiras, acaban siendo engañados o impulsados por él a cometer algún vicio, pues la perversidad de los demonios tiende sobre todo a esto: apartar la mente de los hombres del orden divino. Por el contrario, los buenos espíritus informan constantemente a los hombres a quienes se acercan de la verdad firme, y los inclinan suavemente a actos de virtud. Esto lo explica con mucha claridad san Bernardo, comentando aquel verso del salmo: «Escucharé lo que habla en mí el Señor Dios»; dice así: «Cuantas veces surge en la mente un pensamiento saludable acerca de mortificar el cuerpo, humillar el corazón, guardar la virtud y ejercitar la caridad, o adquirir, conservar y acrecentar otras virtudes, sin duda es el espíritu divino, ya por sí mismo, ya por medio de su ángel. Y no es fácil discernir quién habla, ni es seguro ignorarlo, especialmente siendo cierto que el ángel bueno nunca habla por sí mismo, sino que es Dios quien habla en él».

Sin embargo, no debe creerse que para tener revelaciones, incluso proféticas, se requiera de manera absoluta la bondad de costumbres, especialmente la que se considera según la raíz interior de la bondad que consiste en la caridad o gracia que hace grato al hombre, mediante la cual la mente del hombre se une a Dios. Pues sin ella puede haber revelación, incluso profética, porque la caridad pertenece al afecto, mientras que la revelación atañe al entendimiento; y además, porque las revelaciones se dan para la utilidad de otros, igual que las demás gracias gratuitamente dadas (como se muestra en 1 Corintios 12); y no se ordenan por sí mismas a que la mente de quien las recibe se una a Dios, para lo cual sí se ordena la caridad. Por eso, en Mateo 7 se lee de aquellos que dijeron: «Señor, ¿no profetizamos en tu nombre?», a quienes se responde: «Jamás os conocí». «Pero el Señor conoce a los que son suyos» (como se dice en 2 Timoteo 2). Pues consta por las Escrituras que algunos hombres malvados y falsos tuvieron espíritu de profecía, como Balaam (Números 22) y Caifás (Juan 11). «Porque la gracia divina —como dice Crisóstomo— sólo usa de la boca de tales hombres, pero no toca su corazón, que está corrompido». Si bien, si la bondad de costumbres se considera en cuanto a las pasiones del alma y las acciones exteriores, según esto uno puede verse impedido de tales revelaciones por la malicia de su conducta; pues para la contemplación de cosas espirituales se requiere una elevación de la mente pura y vehemente, la cual se ve impedida por la perturbación de las pasiones y por la ocupación desordenada en cosas exteriores. Pues se lee de los hijos de los profetas (2 Reyes 4) que vivían con Eliseo llevando vida casi solitaria, para no ser impedidos por ocupaciones mundanas de recibir el don de profecía. Y a esto contribuye especialmente la pudicia o castidad, porque —según el comentarista en el libro séptimo de Física— por esta virtud moral, más que por ninguna otra, el cuerpo se hace sumamente obediente al alma o a la razón.

De lo expuesto se comprende, pues, que la revelación divina se da principalmente al hombre para utilidad de otros, siendo un don gratuito de Dios; y aquél a quien se le concede es como un instrumento de la operación divina. Por eso Jerónimo, comentando Mateo, dice: «Profetizar, obrar milagros y expulsar demonios no es siempre mérito de quien lo hace, sino que a veces lo obra la invocación del nombre de Cristo, o se concede para condenación de quienes lo invocan, o para utilidad de quienes ven y oyen». Con todo, es cierto que a veces se da la revelación a algunos para iluminación de su propia mente; y estos son aquellos en cuyas almas se vierte la sabiduría divina y a quienes constituye amigos y profetas de Dios (como se lee en Sabiduría 7). Donde, en efecto, se manifiesta la bondad moral de la persona, es cierto que la proclamación de sus revelaciones se considera más auténtica y sólida ante los demás. Por esto se ve con claridad que los santos profetas no sólo fueron videntes, sino que hasta hoy se les ha llamado varones de Dios, como se muestra en Elías y Eliseo (2 Reyes 1 y 4 y en muchos otros lugares de ese libro).

Y esto concuerda dignamente con la palabra de san Bernardo antes citada; más aún, se acomoda de forma propia a nuestro propósito presente. En cuanto a que Juana recibió revelaciones para utilidad de otros, se dirá más adelante. Pero que además las tuviera para la ampliación de sus propios méritos y la ilustración de su mente, se manifiesta por muchas cosas que ella afirmó de manera constante en diversos interrogatorios. Dijo, en efecto, que tuvo revelaciones para ser ayudada y guiada; que la amonestaban a ser buena doncella y que Dios la ayudaría, que se gobernase bien, que frecuentase la iglesia y que guardase la virginidad de su alma y cuerpo; y la movían a confesarse de buen grado y con frecuencia. Por lo cual, dijo, se sentía movida a creer en ellas por el buen consejo, la buena consolación y la buena doctrina que le daban; y otras muchas cosas semejantes. Todo lo cual debe considerarse como virtuoso y digno de buenas revelaciones e inspiraciones divinas, y, sin duda, contribuye a que el alma esté bien dispuesta para merecerlas y recibirlas.

Porque la buena índole de la juventud en Juana indica una modestia y simplicidad, de la cual está escrito (Proverbios 3): «Con los sencillos es su conversación»; y (Mateo 11): «Has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes, y se las has revelado a los pequeños». Lo cual sucede para manifestar la providencia de Dios y reprobar la soberbia humana. Y aunque esto suele parecer admirable a la ignorancia de los hombres, sin embargo, no debe por ello reputarse absurdo ni indigno, pues por medio de hombres simples e indoctos Cristo sometió eficazmente la grandeza del mundo; lo cual, entre otras obras de virtud que el Señor hizo en la tierra, san Bernardo considera como el principal milagro (según refieren Hostiense y Juan Andrés en el capítulo «Venerabilis», De prebendis). Y esto se confirma bien, pues Juana, preguntada una vez por qué había recibido ella esta gracia antes que otra, respondió que así plugo a Dios hacer esto por medio de una sencilla doncella para rechazar a los adversarios (y esto consta en el proceso, folio 3, línea c). Y que se gobernase bien y guardase la virginidad pertenece a la integridad de su cuerpo, la cual, tal como la había prometido a Dios, conservó siempre sin tacha. Esta es la virtud que hace del hombre templo de Dios, como enseña san Ambrosio (y se halla en el capítulo *«Tollerabilius», XXXII, cuestión V). «También es afín y próxima a los espíritus angélicos», como dice san Cipriano. Y lo que añade sobre la virginidad del alma parece significar la virtud de perfecta humildad. Y esta, según san Gregorio, da testimonio eficaz y digno de la presencia del Espíritu Santo. Por eso (Isaías 66, según otra lectura): «Reposará mi espíritu sobre el humilde». Pues la humildad unida a la virginidad es alabada con admiración (como consta en el capítulo «Hec dixerunt», XXX, distinción). Pues Juana, cuando era instruida por las voces sobre su misión en Francia, se excusó humildemente diciendo que era una doncella sencilla, que no sabía ni podía cabalgar ni portar armas. Y, en efecto, en sus obras jamás se la vio buscar su propia gloria, sino que más bien lo atribuía todo a la suma bondad de Dios.

Por lo demás, las otras cosas que se narran manifiestamente muestran la rectitud piadosa de sus buenas obras y la sinceridad de una vida loable: como que se gobernase bien, frecuentase la iglesia, se confesase de buen grado y con frecuencia, escuchase devotamente la misa cada día, recibiese con frecuencia la comunión del Señor, guardase los ayunos, se abstuviese de juramentos, reprendiese a los que juraban, increpase severamente y corrigiese a los blasfemos, fuese piadosa y misericordiosa con los pobres, y muchas otras cosas semejantes; todo lo cual se comprueba que mantuvo y observó, tanto por el proceso como por la atestación de sus confesores y de muchos otros testigos dignos de fe y superiores a toda excepción, que examinaron sus costumbres y vida con curiosidad y diligencia. De lo cual se concluye que revelaciones de esta índole no pudieron proceder de espíritus réprobos y malignos.

En segundo lugar —como se adelantaba— la revelación (según santo Tomás, en el lugar previamente citado) puede considerarse y atenderse según la intención, que en verdad no es otra cosa que el acto de la voluntad en orden a un fin. Por eso, en aquellos que reciben revelaciones, o que anuncian cosas futuras y semejantes, como en todas las demás acciones humanas, debe considerarse la intención de quien obra. Pues el orden al fin se toma como cierta razón de bondad en el objeto querido; de modo que, puesto que la bondad de la voluntad depende de la bondad de lo querido, es necesario que dependa de la intención del fin, así como la mala voluntad depende de la intención inordinada del fin. Y esto debe entenderse principalmente cuando la intención precede causalmente a la voluntad, como cuando queremos algo por la intención de un fin, por ejemplo: ayunar por Dios causa una buena voluntad, pero ayunar por vana gloria causa una voluntad mala. Y así, en el presente caso puede suceder que quien recibe la revelación y predice cosas futuras busque vana gloria, lucro deshonesto u otra cosa semejante. Por eso, el fin de los falsos profetas es la ganancia temporal, como se dice en Ezequiel 13: «Me profanaron ante mi pueblo por un puñado de cebada y un bocado de pan». De quienes dice san Jerónimo (y se cita en el capítulo «Numquam», Prima q. Prima): «Parecían ser profetas, pero como recibían dinero, su profecía se convirtió en adivinación»; es decir, según la glosa: «Su adivinación, que se creía profecía, se demostró que no era profecía». Y aunque la intención del falso profeta tal vez no fuera mala, ciertamente es perversa la del demonio revelador, que siempre tiende al engaño. En cambio, toda la intención de los buenos profetas y de quienes reciben revelaciones celestes se ordena a un fin recto. Por eso debe advertirse que las revelaciones y manifestaciones espirituales se hacen principalmente para confirmación de la fe y utilidad de la Iglesia, según aquello (Romanos 12): «Teniendo dones diferentes según la gracia, ya sea la profecía, según la regla de la fe». Sin embargo, como dice el Santo Doctor (en 2ª 2ae, cuestión 173, artículo último): «No sólo en la fe somos instruidos por la contemplación de la verdad recibida por revelación, sino que también somos gobernados en nuestras acciones, según aquello del Salmo: Envía tu luz y tu verdad, ellas me han conducido». Es claro, en efecto, que la convivencia política de los hombres cae bajo el orden de la divina providencia, conforme a aquello (1 Pedro 5): «Él cuida de vosotros»; y especialmente en lo que atañe a los derechos de quienes administran el gobierno y la salvación de la república. Por esto, en todo tiempo, los hombres han sido instruidos divinamente sobre lo que debían hacer, según convenía para la salvación de los elegidos.

No obstante, en cuanto a la dirección de los actos humanos, se encuentra que las revelaciones de antaño fueron diversas, no ciertamente según un proceso temporal de modo que alguna vez deban cesar hasta el fin del mundo, según aquello (Proverbios 29): «Donde no hay profecía, el pueblo se desenfrena». Pues en todos los tiempos pasados no faltaron algunos profetas que tuviesen el espíritu de Dios, no para promover una nueva doctrina de fe, sino para proveer a la dirección de los actos humanos, como refiere san Agustín (De civitate Dei, libro V), que Teodosio Augusto envió a Juan, que vivía en el desierto de Egipto, de quien la fama decía que estaba dotado de espíritu profético, y de él recibió un anuncio certísimo de victoria. Pues no se ha acortado la mano del Señor para que hoy no pueda revelar como antaño. Pues san Jerónimo, explicando aquello de Mateo 11: «La Ley y los profetas fueron hasta Juan», sostiene que esto no significa que Cristo, después de Juan, excluya a los profetas. Pues leemos en los Hechos de los Apóstoles que Agabo profetizó y que cuatro vírgenes hijas de Felipe hicieron lo mismo. También Juan escribió un libro profético sobre el fin de la Iglesia. Por último, aun hace poco tiempo, se encuentran en las historias algunas mujeres que tuvieron espíritu profético: como la virgen Alpais, totalmente deforme de cuerpo e imposibilitada de moverse, pues yacía siempre boca arriba, y sólo podía levantar la cabeza y el brazo derecho; y además, todo su cuerpo exudaba pus de tal modo que causaba horror a todos los que la miraban; pero sin embargo, era movida por el espíritu divino de modo que con frecuencia era arrebatada a lo alto y, contemplando maravillas, predecía con asombro de todos cosas ausentes y futuras; y muchas otras cosas se cuentan de esta virgen por fray Vicente (en la cuarta parte del Speculum Historiale, libro 30, capítulo 23). Asimismo (ibídem, misma parte y libro, pero capítulo tercero), se narra de una cierta Isabel, monja de Sajonia, que tuvo visiones y revelaciones admirables; entre otras cosas, un ángel familiar le anunció el libro llamado Vías de Dios, y hasta le mostró el día de la asunción del cuerpo de la Santísima Virgen María al cielo. También se cuenta de cierta virgen en Alemania, de avanzada edad, laica e iletrada, que sin embargo, arrebatada muchas veces de modo maravilloso, no sólo aprendió lo que debía pronunciar de palabra, sino también lo que debía dictar escribiendo en latín, y hasta dictando compuso libros de doctrina católica. Esta se dice que fue Hildegarda, a quien se tiene por cierto que san Bernardo escribió, y se afirma que predijo muchas cosas futuras, especialmente a los ciudadanos de Colonia, sobre una futura tribulación del clero (esto se halla donde antes, libro 28, capítulo 83). Por último (y allí mismo, concretamente en el libro 31 en varios capítulos), según el testimonio de maestro Jacobo de Vitriaco, se narran muchas maravillas de la señora María de Oignies y de otras devotas y santas mujeres de la diócesis de Lieja, sobre las revelaciones que recibieron, sus éxtasis y cosas semejantes.

En cuanto a la disposición de los asuntos humanos, es cierto que la divina providencia ha establecido en estas revelaciones no tanto algo admirable cuanto un orden recto y conveniente, especialmente respecto de la dirección de principados y reinos, mostrando que en su mano están todos los poderes y los derechos de todos los reinos, y que la sociedad civil y política de los hombres no se rige por la conexión de causas intermedias o fatales, ni por la disposición de casos fortuitos e imprevistos —según la supersticiosa insensatez de algunos necios que atribuyen al destino o a la fortuna todo cuanto se hace aquí abajo—, sino más bien que todo lo que toca al gobierno honesto y civil de los hombres se establece con definida certeza por la sapientísima providencia de Dios. Pues, como enseña san Agustín (en el libro V de La Ciudad de Dios, capítulo XXI), el único y verdadero Dios no abandona al género humano ni con su auxilio ni con su juicio, y cuando quiso y cuanto quiso dio el reino a los romanos, como antes lo había dado a los asirios y a los persas. Todo esto gobierna y dirige claramente el único y verdadero Dios, según le place. Y el mismo Agustín (en el libro XVIII de la misma Ciudad de Dios), tratando extensamente cómo Dios dirigió los reinos de antaño por muchos y diversos oráculos de los profetas, afirma finalmente que en tiempo de los reyes siempre envió Dios profetas para instruirlos sobre lo que debían hacer. Pues en tiempo del reino de los asirios —prosigue el mismo Agustín— existió Abrahán, a quien se hicieron clarísimas promesas; y en el mismo tiempo fue Moisés, excelso entre los profetas, enviado a Faraón, rey de Egipto, y para guiar al pueblo israelita. Y a este pueblo apenas le faltaron profetas desde que comenzaron a tener reyes, y esto solo en beneficio suyo, no de las demás naciones. Pues —añade el mismo Agustín— sobre todo en tiempo de los reyes era necesario que abundasen los profetas en aquel pueblo, porque entonces era oprimido por extranjeros y tenía rey propio. Por eso era preciso instruirlo mediante profetas sobre lo que debía hacer: por lo cual, cuando eran oprimidos por los enemigos, los reyes y príncipes del pueblo solían consultar a los profetas (como consta en los libros de los Reyes y en muchos otros lugares del Antiguo Testamento).

Por tanto, no debe reputarse absurdo si, por disposición del ojo de Dios, para el levantamiento de un reino de Francia entonces desoladísimo y para su consolación o incluso para darle algún alivio, alguna persona —por más que fuera de sexo o condición débil— recibió revelaciones celestiales para la salvación del reino. Pues la cualidad de la persona, sobre todo en cuanto al sexo, nada quita a estos impulsos espirituales, como más abajo se verá y ya se desprende de lo dicho antes. Por eso no debe juzgarse por qué a esta más bien que a aquella le sucedan estas cosas, máxime cuando dependen de la pura y sola voluntad de Dios: «El Espíritu sopla donde quiere» (como se dice en Juan 3); esto es, según la glosa: «Está en su poder a quién ilumine su corazón». Pero el fin en estas cosas, como en todas las que se obran por los hombres o alrededor de los hombres, debe considerarse ante todo. Por eso, dado que se atestigua que el bien de la nación es cosa divina, el ministerio y amparo de restaurar tan ilustre y glorioso reino debe reputarse por ello nada menos que célebre y divino. Pero de esto se hablará algo más después.

Finalmente, y en tercer lugar —como dije antes— debe atenderse a la certeza de las revelaciones, como insinúa el Santo Doctor en el lugar citado más arriba. Y dejando para después —pues se tratará más ampliamente abajo— cómo pueden otros recibir certeza sobre estas y semejantes revelaciones, bástenos por ahora advertir que la profecía de los buenos y la revelación hecha a ellos se funda en la presciencia divina, la cual contempla todos los acontecimientos futuros y contingentes; según define Casiodoro, que la profecía es inspiración o revelación divina que anuncia el suceso de las cosas con verdad inmutable. Por eso, aquel a quien se le hace tal inspiración sabe con certeza que estas cosas le son reveladas divinamente, como también se dice en Jeremías 26: «En verdad me envió el Señor a vosotros para hablar a vuestros oídos todas estas palabras». De otro modo, si él mismo no tuviera certeza de esto —como dice santo Tomás— nuestra fe, que se apoya en las palabras de los profetas, no sería cierta; lo cual es impío y erróneo pensar. Pues podemos tomar como signo de certeza profética el hecho de que Abrahán, advertido en visión profética, se dispuso a inmolar a su hijo unigénito; cosa que de ningún modo hubiera hecho si no hubiese estado certísimo de la revelación divina. Por eso también el profeta venido de Judá a Betel, enviado por el Señor, por haber dado crédito a un falso profeta que le persuadió falsamente en vez de obedecer a Dios que lo enviaba, fue castigado por juicio divino y muerto por un león en el camino (3 Reyes 13). Pues, como dicen concordemente Durando de San Porciano y Pedro de Palude (en el segundo libro de las Sentencias, distinción XXV): «No asentir a quien revela Dios es pecado de infidelidad». Y san Juan Crisóstomo, comentando aquellas palabras de Lucas 1: «¿Cómo sabré esto?», dice: «Pues siempre que Dios indica algo, hay que recibirlo con fe; discutir sobre estas cosas es contumacia del alma». Y Beda dice lo mismo: «Si fuese un hombre quien prometiera cosas admirables, sería lícito exigir una señal sin reproche; pero, cuando promete un ángel, ya no conviene dudar». Algo similar enseña san Agustín, exponiendo aquel pasaje de Génesis 32: «Jacob temió mucho», etc. Dice: «¿Cómo tuvo fe quien temió, si le había sido hecha una promesa por el ángel, a quien debía creer?» Responde que, aunque Jacob temió, no desconfiaba de la promesa; pues podía mantenerse aquella promesa angélica y, sin embargo, Esaú causarle muchos males mientras tanto. Pues estas ilustraciones celestiales y divinas se fundan, como se ha dicho, en la presciencia de Dios, la cual es del todo infalible; por eso son segurísimas. En cambio, las revelaciones de los malos profetas se basan en la presciencia de los demonios, la cual es meramente conjetural; y por eso son falsas e ilusorias, como se verá más claramente en el siguiente capítulo.

CAPÍTULO TERCERO

Sobre que se vio anunciar o predecir algunos hechos futuros y contingentes

Después de lo dicho acerca de las apariciones y revelaciones, conviene ahora tratar de la predicción o anuncio de cosas futuras. Pues esto depende de aquellas. Para su aclaración, se ha de saber que, según enseña santo Tomás (Quaestiones de Veritate), el principio de las cosas que se manifiestan por luz divina es la primera e infalible verdad. Por lo cual, como dice san Jerónimo, las inspiraciones ocultas y todos los oráculos divinos son ciertos signos de la presciencia divina, y por tanto se apoyan en la verdad inmutable, de la cual dependen como lo ejemplado depende del ejemplar y el efecto de la causa; por eso, así como la presciencia divina es inmutable, así también lo es la revelación divina. De ahí se sigue que, así como la revelación contiene una verdad infalible porque se apoya en la inmutabilidad de la presciencia divina, así también la enunciación de lo revelado —que es signo del entendimiento instruido e informado por inspiración— tiene una verdad necesaria. Es la misma, en efecto, la verdad de la revelación divina o profecía y de la presciencia divina.

Conviene además saber que, puesto que la predicción se refiere principalmente a cosas futuras, hay tres tipos de futuros. Hay algunos que tienen una causa totalmente determinada e infalible, como los acontecimientos de los cuerpos celestes; y éstos los conocen tanto los ángeles buenos como los malos con conocimiento certero. Por eso, aunque los revelen a alguien para que los anuncie, no por ello se le llama profeta o adivino, así como tampoco se llama profeta al astrólogo por conocer tales cosas; pues ya están de algún modo presentes en la necesidad de su causa. Otros futuros tienen una causa que en la mayoría de los casos está determinada, pero sin embargo es falible, como los efectos de las causas naturales inferiores. Pues las causas naturales, aunque estén determinadas a un solo efecto, pueden recibir impedimento; y éstos los ángeles no los conocen con certeza, sino solo por conjetura. Por eso, si alguien predijera estas cosas por revelación, no por eso se le llama profeta o adivino, así como tampoco se llama profeta al médico que predice por señales probables la muerte de un enfermo.

Hay otros, en cambio, que de ningún modo tienen una causa determinada y suceden rara vez o en muy pocos casos; como son los sucesos casuales y fortuitos, y también los que dependen de la voluntad humana o angélica o de la providencia. Aquellos que pertenecen a tales actos, y que especialmente son del género de lo casual y divino, son propiamente divinos; de modo que los ángeles no los conocen sino por una conjetura distante y muy incierta, sino más bien por revelación. Pues los ángeles buenos, por disposición divina, están ordenados a la instrucción, dirección, defensa y custodia de los hombres; por eso perciben a veces por revelación de Dios aquellas cosas que atañen a tales actos, los cuales solo Él ve en su eternidad. Pues, como su eternidad es sumamente simple, lo abarca todo, está presente a todo tiempo y lo contiene. Y por eso la única mirada de Dios se extiende a todo cuanto se hace o se piensa a lo largo del tiempo, y las ve en sí mismas como presentes. Sobre estos efectos contingentes se entiende aquello de Isaías 41: «Anunciadnos lo que ha de venir, y diremos que sois dioses»; pues éstos no tienen causa determinada sino en la mente divina, de donde solo por Él o a través de Él pueden ser conocidos. Por disposición divina, pues, y por ministerio de los ángeles, el conocimiento de estas cosas se comunica a los hombres, como se ha dicho. Y aunque esto se haga por medio de ángeles, sin embargo la revelación o profecía se llama divina, porque el ángel no es más que ministro e instrumento. La operación del instrumento se atribuye siempre al agente principal; por eso se dice divina más bien que angélica, y quienes así perciben algunas cosas y las anuncian prediciéndolas son llamados verdaderos profetas de Dios.

Los ángeles malos, si acaso conocen estas cosas, lo hacen por revelación de los espíritus buenos, como enseña san Agustín (Super Genesim ad litteram, II). Por eso, aunque los demonios reciban conocimiento de estas cosas contingentes y las anuncien, sin embargo no se les llama propiamente profetas, porque no están iluminados divinamente, sino que de algún modo son instruidos; como nosotros, instruidos por las Escrituras, podemos anunciar el futuro día del juicio, y sin embargo no por eso se nos llama profetas. A veces ocurre, sin embargo, que los demonios, o quienes reciben de ellos señales u oráculos, predicen alguna verdad; y esto, o por virtud de su naturaleza propia, de la cual es autor el Espíritu Santo —como dice san Ambrosio: «Toda verdad, la diga quien la diga, es del Espíritu Santo»— o incluso por inspiración divina, como se lee de Balaam, que el Señor le habló (Números 23). Pero sin embargo, como dice san Juan Crisóstomo sobre Mateo: «Se le permite al diablo a veces decir la verdad, para recomendar su mentira con alguna verdad rara»; y por eso la doctrina del demonio, con la que instruye a sus profetas, a veces contiene algunas verdades por las que se hace aceptable a los demás. Pues así como la voluntad es inducida al mal por la apariencia de bien, así la inteligencia es conducida al error por la apariencia de verdad. Mas distinto es el caso de los verdaderos profetas, que siempre son inspirados e instruidos por el espíritu de la verdad, en el cual no puede caber falsedad; y por eso solo ellos se llaman simplemente profetas, y los otros con alguna adición: falsos profetas, profetas de ídolos, pseudo-profetas y cosas semejantes. De ahí que san Agustín (Super Genesim ad litteram, XII) dice: «Cuando un espíritu malo se apodera de un hombre, lo hace endemoniado, arrebatado o falso profeta».

Por consiguiente, dado que el falso profeta a veces predice cosas verdaderas, como se ha dicho, queda, al parecer, no poca duda en discernir al verdadero profeta del falso; sobre lo cual conviene advertir por ahora cuatro puntos. El primero es que ningún ángel santo ni ningún profeta bueno anuncia algo futuro que no sea verdaderamente futuro, en el sentido en que lo entiende el ángel o el profeta y, sobre todo, el Espíritu Santo, autor de la revelación. Esto se prueba por las palabras de santo Tomás (2a 2ae q. 171, art. último) y también por lo ya dicho. Pues la profecía es un cierto conocimiento impreso por revelación divina en el entendimiento del profeta a modo de enseñanza. Y es la misma la verdad del conocimiento en el discípulo y en el maestro, porque el conocimiento del que aprende es una cierta semejanza del conocimiento del que enseña; como también en la naturaleza se ve que la forma del engendrado es cierta semejanza de la forma del engendrador. Por este modo, san Jerónimo dice que la profecía es un cierto signo de la presciencia divina. Es necesario, pues, que la verdad del conocimiento profético y de su enunciación sea la misma que la del conocimiento divino, en el cual no puede caber falsedad. No sucede así con los engaños de los demonios ni con sus apariciones, porque engañan y se engañan; como sucedió con cierto Ananías, falso y mentiroso profeta y engañador del pueblo, y con otros semejantes de los que se habla ampliamente (Jeremías 27 y 28), donde finalmente se dice: «Él es el profeta a quien envió el Señor, cuya palabra se cumple»; y muy expresamente en Deuteronomio 18: «Si dijeres en tu corazón: ¿Cómo podré conocer la palabra que no ha hablado el Señor? Tendrás esta señal: Lo que el profeta predijo en nombre del Señor y no se cumple, eso no lo ha hablado el Señor, sino que por soberbia de su corazón lo fingió el profeta».

Pero parece haber una objeción acerca de la muerte del rey Ezequías, anunciada por Isaías, y de la subversión de Nínive, predicada expresamente por Jonás. A esto se responde que Dios —cuya presciencia, como se dijo, es a la que están sujetas estas revelaciones—, según nuestro modo de entender, contempla las cosas futuras de dos maneras, aunque de modo simple y unitario las conozca: una, como presentes en sí mismas; otra, como están en sus causas, en cuanto ve el orden de las causas a los efectos. Pues los futuros contingentes, considerados en sí mismos, están determinados a uno; pero no así en sus causas, porque pueden suceder de otro modo. Por eso esta mirada de Dios, una y simple, a veces se distingue en la revelación profética, porque la impresión del agente no siempre se adecua a su virtud. Por eso la revelación profética a veces es una semejanza impresa de la presciencia divina, tal como contempla los futuros contingentes en sí mismos; y éstos suceden tal como se profetizan, como es aquello de Isaías 7: «He aquí que la virgen concebirá», etc.; y otras veces la revelación profética es una semejanza impresa de la presciencia divina, tal como conoce el orden de las causas a los efectos, y entonces a veces sucede de otro modo que como se profetizó, y sin embargo no hay falsedad en la profecía; pues el sentido de la profecía es que la disposición de las causas inferiores —sean naturales o dependientes del libre albedrío humano— está ordenada para que suceda tal efecto. Y en este sentido se entiende lo que Isaías dice a Ezequías: «Morirás y no vivirás», es decir, la disposición de tu cuerpo está ordenada a la muerte. Y de igual modo lo que se dice en Jonás 3: «Aún cuarenta días y Nínive será destruida», es decir, sus méritos exigen que sea destruida. Esto lo enseña el Santo Doctor (2a 2ae q. 171, art. último). O bien puede decirse, como se halla en el Prologo Psalterii, que hay dos especies de profecía: una de predestinación, que es necesario que se cumpla de todos modos incluso según el tenor de las palabras; otra de conminación, como son las dos mencionadas arriba y otras semejantes. Y ésta, aunque no se cumpla literalmente según las palabras, sin embargo se cumple implícitamente, en cuanto a la significación de la intención. Y lo mismo decimos de la profecía de promesa, que se contiene o comprende bajo ella, pues la razón de verdad es la misma en ambas.

Pero finalmente, para que no parezca que en quien predice de este modo hay error o falsedad, se establece el segundo principio, que si aquello que el ángel o profeta predijo de la forma en que expresamente se manifestó no llegase a cumplirse, entonces recibe instrucción del Espíritu Santo sobre si tal revelación o profecía debe entenderse de modo condicional o místico o literal. Esto se muestra claramente por lo dicho por san Gregorio sobre Ezequiel, donde dice: «Para que del dicho de los profetas no pueda derivarse error alguno, por el Espíritu Santo, pronto instruidos y corregidos por Él, escuchan enseguida lo que es verdadero y se reprenden a sí mismos porque dijeron falsedades. En cambio, los falsos profetas anuncian cosas falsas y, ajenos al Espíritu Santo, perseveran en su mentira». Por lo tanto, se ha de creer que aquellos santos profetas fueron instruidos finalmente por el magisterio del Espíritu Santo acerca de la inteligencia de su profecía; de otro modo deberían haber sido lapidados, según la ley establecida en Deuteronomio 18, donde se dice: «El profeta que, corrompido por arrogancia, pretendiere hablar en mi nombre lo que yo no le mandé decir, morirá».

El tercer principio es que nada contrario a las buenas costumbres, ni tampoco vano, ni sobre todo opuesto a la pureza de la fe, se encuentra que los ángeles santos o los verdaderos profetas anuncien o manden hacer: lo cual es claro, pues el conocimiento profético se da por la luz divina, como se ha dicho, por la cual pueden conocerse todas las cosas, tanto divinas como humanas, espirituales y corporales; y por eso la revelación profética se extiende a todo esto, pero de tal modo que lo que revela sobre cosas divinas o humanas convenga a la divina providencia, que dispensa tales cosas, y al ministerio de los ángeles, por quienes se administran, y sobre todo que sirva a la utilidad pública de la Iglesia y a la vida humana. De otro modo no deberían considerarse verdaderas revelaciones, sino más bien ilusiones de demonios. Pues aquello que uno afirma haber recibido por revelación, si carece de dignidad, necesidad o utilidad, ciertamente carece también de verdad. Así también lo dice la glosa de san Juan Crisóstomo, sobre aquel pasaje de Mateo 4 («Si eres Hijo de Dios, arrójate abajo»): «El milagro —dice— si carece de utilidad o necesidad, por ese mismo hecho es sospechoso o debe rechazarse, así como hubiera sido que Cristo volase por el aire». Tales son en efecto todos los engaños de los magos, cuyo arte es no solo presentar cosas vanas y sin utilidad, sino también, con palabras y signos mentirosos, apartar de la verdad hacia los vicios y arrastrar a la perdición de la fe o al error. Sobre esto se lee expresamente en Deuteronomio 13: «Si se levantare en medio de ti un profeta y predijere una señal o prodigio, y aconteciere lo que dijo, y te dijere: vayamos y sigamos a dioses ajenos que no conoces y sirvámosles; no escucharás las palabras de tal profeta».

Pero alguno podría objetar el mandato dado a Abrahán por revelación sobre inmolar a Isaac su hijo (Génesis 22); igualmente, el despojo de los egipcios por los hijos de Israel, hecho asimismo por mandato del Señor (Éxodo 12); también, el caso del profeta Oseas, que por mandato del Señor tomó por esposa a una mujer fornicaria (Oseas 1): cosas que, sin duda, parecen contradecir la ley, así como las buenas y honestas costumbres. A esto se responde que, mediando un mandato de Dios, tales cosas y otras semejantes no tienen razón de pecado. Pues todo lo que está prohibido por la ley lo está porque tiene razón de indebido; pero nada puede ser indebido si se hace por mandato divino. Así, cuando los hijos de Israel tomaron los despojos de Egipto, no fue hurto, porque les era debido por sentencia de Dios. Igualmente, Oseas, al unirse con una mujer fornicaria o adúltera, no cometió pecado de fornicación, porque se unió con ella que era suya por mandato de Dios, que es autor de la institución matrimonial. Del mismo modo, cuando Abrahán consintió en matar a su hijo, no consintió en homicidio, pues era debido que se le quitase la vida por mandato de Dios, que es Señor de la vida y de la muerte. Él es, en efecto, quien impone la pena de muerte a todos los hombres, justos e injustos, por el pecado del primer padre; y si un hombre es ejecutor de esta sentencia por autoridad divina, no será homicida, así como tampoco lo es Dios.

Pero aún podría insistirse diciendo que cualquier idólatra pertinaz que inmola a sus hijos a los demonios, o cualquier hombre inicuo que se aferra a sus vicios, podría, al parecer, excusarse diciendo lo mismo. Por eso, como cuarto principio, se debe advertir que toda revelación angélica o anuncio profético dado sobre algo que, de ordinario, se opondría a las buenas costumbres, si no media misión o dispensación divina, debe estar tan circunscrita que a quien la recibe, o incluso a aquellos para quienes se hace la revelación, no les sea lícito dudar de ella. Es necesario que se conozca con tanta claridad que la revelación es de Dios como se sabe con claridad lo que se revela, considerando debidamente todas las circunstancias, que sea conforme a la Sagrada Escritura, a las enseñanzas de los santos y a la recta razón. Pues —como se dijo más arriba según la sentencia de santo Tomás— quien recibe una revelación sabe con certeza que esas cosas le han sido divinamente reveladas; de otro modo, si de esto no tuviera certeza, la fe que se apoya en lo dicho por los profetas no sería firme. San Gregorio dice en el libro cuarto de los Diálogos: «Los hombres santos, entre ilusiones y revelaciones, disiernen con cierto sabor interior las mismas voces o imágenes de las visiones, para saber bien qué perciben de un buen espíritu o qué padecen de un engañador». Así también santa Mónica, madre del bienaventurado Agustín, de quien él mismo refiere en el libro VI de las Confesiones, que ella afirmaba discernir con un cierto sabor —que no podía expresar con palabras— qué diferencia había entre Dios revelándole algo y su propia alma soñando. De igual modo, san Bernardo confesaba sentir en la operación de milagros, y percibir como un soplo o fragancia interior, cuándo le asistía la virtud para obrar milagros. Así también refiere san Lucas del Salvador nuestro (capítulo 8) que, cuando una mujer quedó sana al tocar el borde de su manto, Él dijo: «Yo sé que ha salido virtud de mí». De otro modo, si no existiera tal impulso interior u oculto, ¿cómo se excusarían de temeridad o de la tentación de tentar a Dios san Bernardo y otros santos, cuando con frecuencia y confianza se lanzaban a obrar milagros? Lo mismo debe creerse que ocurre en estas revelaciones divinas: que a quienes las reciben, por especial don de Dios —llamado según la doctrina apostólica discretio spirituum (don de discernimiento de espíritus)— se les concede esta certeza.

Por tanto, para descender al caso de Juana, en cuanto atañe a este punto, se ha de considerar atentamente lo que finalmente predijo que habría de suceder. Pues al venir al señor rey, como señal eficaz de su misión, predijo firmemente que, con la ayuda de Dios, levantaría con éxito el sitio puesto ante Orleáns; que allí mismo sería herida, pero que no por ello cesaría de obrar; y finalmente que el mismo señor rey sería felizmente coronado en Reims. He aquí señales de cosas futuras, que al inicio de su llegada declaró, a modo de Samuel el profeta, quien cuando fue enviado a ungir a Saúl rey, le dio varios signos futuros, que todos sucedieron tal como el profeta había dicho (como se lee en 1 Reyes 10). De forma semejante ocurrió aquí, obrando el Dios sumo, como es notorio para todos. Además, supo por sus voces que sería capturada, pero ignoraba el día o la hora; porque —como dijo— si lo hubiera sabido, no se habría expuesto al peligro. Con todo, afirmó que al final habría hecho lo que las voces le mandaran; y que, después de saber esto, se lo refirió a los capitanes en medio de la guerra. De hecho, estando en juicio, públicamente predijo lo siguiente: a saber, que el rey de Francia sería restituido a su reino y finalmente lo poseería, quisieran o no los adversarios; y que esto sería por una gran victoria que el Señor enviaría a los franceses; y que los ingleses serían expulsados de Francia, excepto aquellos que allí murieran; y que antes de siete años dejarían la mayor prenda que poseían en Francia, lo que algunos, y con razón, creo yo, entienden de la ciudad de París, la cual en ese espacio de tiempo fue devuelta a la obediencia del señor rey, de forma que los ingleses sufrieron allí una pérdida o daño mayor que el que habían tenido antes ante Orleáns. Indicó además una espada escondida en la iglesia de santa Catalina de Fierbois, marcada con tres cruces. Preguntó a sus voces si debía quemarse o no; y éstas le respondieron que se lo dejase a Dios y Él la ayudaría. Estas son las principales cosas que se sabe que Juana predijo; y todas es notorio y manifiesto que sucedieron. Y lo que es mucho más digno de resaltar: en nada de esto se puede hallar algo vano, temerario o insensato, ni tampoco contrario a las buenas costumbres y a la fe católica. Y esto es ciertamente admirable, pues afirmaba con tanta constancia saber esto con la misma certeza con que sabía estar presente en juicio. Pero surge una dificultad sobre aquello que también dijo, a saber, que liberaría al señor duque de Orleáns de la cautividad en que entonces se hallaba. Se dice que ella misma aclaró esto diciendo que, si hubiese durado tres años sin impedimento, ciertamente lo habría liberado; y esto porque habría capturado suficientes ingleses para rescatarlo o, de otro modo, habría pasado con un ejército al otro lado del mar para rescatarlo. Añadió que para ello tuvo un plazo demasiado breve. (Esto se muestra en el proceso, folio 32 y folio 59).

Otra dificultad surge de lo que dijo en juicio: que, a saber, sus voces le habían dicho que sería liberada de la prisión; lo cual, sin embargo, no sucedió, pues, como es sabido, fue quemada. Sobre esto se debe responder, como antes, que de sus mismas palabras puede tomarse la solución. Pues posteriormente oyó de sus voces que no se preocupara de su martirio, y que finalmente iría al Paraíso. Como se ha dicho, las revelaciones no siempre deben tomarse al pie de la letra o tal como suenan en la superficie, sino que con frecuencia deben entenderse en sentido místico. Por eso aquella liberación debe entenderse más bien de la obtención de la salvación que de la salida de la cárcel, conforme a aquello del Apóstol (a los Romanos 7): «¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» Y David, en persona de los mártires, dice: «Se rompió el lazo y nosotros fuimos liberados». Por tanto, a esto se refiere propiamente que, cuando fue interrogada si su consejo le había dicho que sería liberada de la cárcel, ella respondió casi proféticamente: «Dentro de tres meses hablaréis conmigo, y yo os responderé lo mismo». Esta pregunta se le hizo el primer día de marzo; y en el tercer mes siguiente fue entregada al suplicio de muerte, a saber, el penúltimo día del mes de mayo. Por consiguiente, es claro que las palabras dichas deben entenderse de la liberación de la miseria presente, que se realiza por la muerte.

Sin embargo, ni siquiera esto parece suficiente, pues dijo que sus voces le aseguraban que tendría socorro de parte de Dios mediante una gran victoria; lo cual no apareció en modo alguno. A esto se responde que ella misma lo resolvió legítimamente diciendo que no sabía si aquello sería por la liberación de la cárcel, o por la confusión del juicio, o de otra manera. Por tanto, para una solución más amplia y mayor esclarecimiento de esto y de otros puntos semejantes que tal vez pudieran oponerse a Juana, es de notar que quien recibe revelaciones puede comportarse de tres maneras respecto a la verdad que debe anunciar.

Primero, cuando es movido por el espíritu divino o profético; y así anuncia una verdad infalible, conforme a aquello de Juan 16: «El Espíritu de verdad os enseñará toda la verdad»; y de esto ya se ha tratado suficientemente.

En segundo lugar, cuando conoce algo por cierto impulso secreto, que a veces padecen también las mentes humanas sin darse cuenta, como dice Agustín (segundo libro Sobre el Génesis al pie de la letra); de ahí que aquello que así conoce el profeta no puede discernirlo plenamente, si lo pensó por algún instinto divino o por su propio espíritu. Pues no todo lo que conocemos por instinto divino se nos manifiesta bajo certeza profética; por lo que tal instinto es algo imperfecto en el género de la profecía, como dice el Santo Doctor (2a2ae, q. 177, art. 5).

En tercer lugar, cuando quien tiene la revelación habla por espíritu humano; y así puede errar en lo que predice, lo cual incluso sucede a los profetas de Dios alguna vez. Pues dice san Gregorio (sobre Ezequiel) que «algunas veces los profetas santos, cuando se les consulta, pronuncian algunas cosas de su propio espíritu por el gran hábito de profetizar, y sospechan que provienen del espíritu de profecía». Así como el aire necesita siempre de nueva iluminación, así la mente del profeta necesita siempre de nueva inspiración; porque la luz profética no está en la mente del profeta como una forma permanente, sino solo como una pasión pasajera; por lo que no siempre tiene la facultad de profetizar. Por eso dice Gregorio (en el lugar citado): «Algunas veces falta a los profetas el espíritu de profecía, ni está siempre presente a sus mentes, para que, cuando no lo tienen, reconozcan que lo tienen por don de Dios cuando lo poseen». Y de nuevo dice el mismo: «Que el espíritu de profecía no está siempre con los profetas, lo indica el varón de Dios que, enviado contra Samaria, anuncia los males que habrían de venir a aquella ciudad; sin embargo, prohibido por Dios de comer en el camino, fue engañado por la persuasión de un falso profeta, y la falsa palabra no lo habría engañado si hubiese tenido presente el espíritu de profecía».

También Samuel, cuando fue enviado por el Señor a ungir a David, respondió: «¿Cómo iré? Pues Saúl lo oirá y me matará». Y, sin embargo, ungió a David, y no fue muerto por Saúl. Asimismo Eliseo dijo de la mujer sunamita (4 Reyes 4): «Su alma está en amargura, y el Señor me lo ha ocultado y no me lo ha manifestado». Incluso los profetas del Señor a veces pronuncian cosas falsas, como cuando el profeta Natán dijo al rey David (2 Reyes 7): «Haz todo lo que hay en tu corazón, porque el Señor está contigo». Sobre esta palabra dice Nicolás de Lira que el mismo Natán creía que agradaba a Dios que la casa del Señor fuese edificada por David. De esto se desprende —como añade— que el espíritu de profecía no siempre toca los corazones de los profetas, porque a veces hablan por instinto o espíritu propio u humano, y no divino.

De todo esto se ve claramente que si acaso Juana predijo algo que no se cumpliera de hecho, o no sucediera tal como lo dijo —lo cual, sin embargo, no veo—, esto no desmerece en nada su persona ni sus anuncios, pues lo mismo sucede también a los santos y verdaderos profetas en ocasiones.

Se ve además por esto que falsamente y sin fundamento se le imputa haber sido forjadora mentirosa de revelaciones y apariciones, perniciosa seductora, presuntuosa, crédula de ligereza, supersticiosa adivinadora, blasfema contra Dios y los santos y santas. Pero sobre todo esto se tratará más plena y detalladamente cuando se hable más adelante de las calificaciones y deliberaciones de los doctores.

CUARTO CAPÍTULO

Sobre que mostró reverencia a los espíritus que se le aparecían y le hablaban

En cuanto a lo que Juana afirmó, a saber, que mostró reverencia a aquellos espíritus que se le aparecían, esto es lo que del proceso puede recogerse como principal: a saber, que cuando era joven, fue en alguna ocasión con otras muchachas a pasear junto a cierto árbol situado en la parroquia de su nacimiento, el cual vulgarmente se llamaba «árbol de las damas fatales»; junto al cual entonces, según dijo, hizo en alguna ocasión guirnaldas o coronas para la imagen de la Bienaventurada Virgen de aquella parroquia. Afirmó además que, cuando san Miguel y otros espíritus que se le aparecían se alejaban de ella, besaba la tierra por donde habían pasado; y que también cuando venían a ella, a veces se descubría la cabeza, se arrodillaba, y abrazándolos y besándolos los tocaba de forma sensible y corporal. Añadió sin embargo que creía con total certeza que el ángel y las santas vírgenes Catalina y Margarita que se le aparecían eran los mismos que están en los cielos, en cuyo honor —según dijo— ofrecía a veces ofrendas a los sacerdotes y cirios en la iglesia, y hacía celebrar misas, y a veces colocaba coronas de flores a las imágenes de los santos en las iglesias.

Estas son en verdad las cosas por las cuales, entre los jueces y otros, fue notada de superstición, idolatría e incluso invocación de demonios. Pero sin duda alguna, si estas cosas se entienden rectamente, no inducen en Juana ni siquiera sospecha de error peligroso. Pues en primer lugar, es propio de la religión sincera —como dice santo Tomás— ofrecer reverencia a Dios por su excelencia. Esta reverencia, sin embargo, se comunica también a algunas criaturas, no por igualdad, sino por cierta participación. Y por ello honramos a Dios con una veneración, que pertenece a la latría, y a ciertas criaturas excelentes con otra, que pertenece a la dulía. Y porque las cosas exteriores que se hacen son signos de la reverencia interior, por eso se presentan algunos signos exteriores de reverencia a criaturas excelentes, entre los cuales el mayor es la adoración. Pero hay algo que sólo se ofrece a Dios, a saber, el sacrificio, como dice san Agustín (en el libro X de La Ciudad de Dios).

Así pues, según la reverencia debida a una criatura excelente, Natán adoró a David (como se lee en el Tercer Libro de los Reyes, I); mientras que según la reverencia debida sólo a Dios, Mardoqueo no quiso adorar a Amán, temiendo no transferir a un hombre el honor de Dios (como se dice en Ester XIII). Igualmente, según la reverencia debida a una criatura excelente, Abraham adoró a los ángeles en la tierra (Génesis XVIII); y también Josué (como se lee en Josué V), aunque puede entenderse que adoraron con adoración de latría a Dios, quien se manifestaba y hablaba en persona de los ángeles. Pero según la reverencia debida a Dios, a Juan se le prohibió adorar al ángel (Apocalipsis último) para excluir principalmente la ocasión de idolatría; de donde se añade allí expresamente: «Adora a Dios».

De todo esto se ve manifiestamente que en la veneración que Juana ofreció a aquellos espíritus no se halla nada culpable ni supersticioso. Pues aquello que ella refiere haber hecho en su infancia, junto al árbol antes mencionado, debe reputarse ciertamente como cosa infantil. Y que tomase ramas o frondas de aquel árbol y confeccionase guirnaldas para la imagen de la Bienaventurada Virgen, ¿quién, pregunto, considerará esto supersticioso y no más bien piadoso y religioso, cuando es algo común y usado entre los católicos? Pues san Jerónimo (en carta a Heliodoro, obispo) encomia a Nepociano por haber adornado las basílicas de la iglesia y los lugares de reunión de los mártires con diversas flores, frondas de árboles y pámpanos de vid.

Pero alguien podría objetar que ella confiesa haber oído al menos una vez voces en una fuente junto a aquel árbol. A esto se responde que no perjudica en nada, ya lo haya oído allí o en otro lugar, como se dijo antes cuando se trataba del lugar de las apariciones, máxime cuando reiteradamente afirmó que de ningún modo creía en hadas ni en la suerte de aquel árbol o fuente. Y preguntada también sobre aquellos que vuelan por el aire en el día jueves, respondió que efectivamente había oído a otros hablar de ello, pero que jamás había prestado fe a eso, sino más bien —según dijo— creía que era brujería. Y para eliminar más plenamente toda sospecha de superstición o engaño, ayuda mucho el hecho de que ella siempre detestó la compañía, palabras y hechos de sortílegos y supersticiosos, como consta en el proceso de cierta Catalina de Ruppella, cuyos maleficios y ficciones, habiéndolos explorado cautelosamente, inmediatamente descubrió y juzgó que debían evitarse y ser expulsados.

Lo que además se añade acerca de la veneración —como el descubrirse la cabeza, arrodillarse, besar la tierra y tocar corporalmente aquellos espíritus— en nada perjudica. Pues esos actos exteriores del cuerpo y todos los demás gestos de humillación corporal en la muestra de reverencia se refieren a la devoción interior de la mente, como signo respecto de lo significado. En estos signos exteriores de humilde devoción que el hombre muestra corporalmente se realiza una declaración piadosa y religiosa de la debida sujeción a Dios y de devota reverencia a los santos, y principalmente en orden a Dios; porque —como dice Jerónimo a Vigilancio— «honramos a los siervos para que el honor de los siervos redunde en el Señor».

En efecto, los santos deben ser honrados por nosotros como miembros espirituales de Cristo, como hijos de Dios y amigos suyos, y finalmente como nuestros patronos e intercesores; y hasta el polvo y los huesos de sus cuerpos venera la Iglesia católica rectamente, y no solo eso, sino también las cadenas y grilletes, vestiduras, sandalias, losas de sus sepulcros y piedras, e incluso los mismos suelos que pisaron, pues sus cuerpos fueron templo espiritual y órgano del Espíritu Santo que habitaba y obraba en ellos. Estos vasos de barro, en verdad, Dios mismo suele honrar también en su sepultura, traslación, transporte, contacto, visita u otras ocasiones, mostrando grandes signos o milagros. ¡Cuánto más, entonces, deben ser venerados por nosotros aquellos beatísimos espíritus que ahora felizmente están unidos a Dios y gozan de Él gloriosamente, por cuya causa los fieles honran así los cuerpos muertos de ellos, conforme a aquel máximo principio del Filósofo (en el primer libro de los Posteriores): «Por lo que algo es tal, eso aún más»!

A esto ayuda sobremanera lo que Juana dijo, a saber, que creía que el ángel y los santos espíritus que se le aparecían eran los mismos que están en el Paraíso, alegando sobre esto muchos argumentos eficacísimos de su recta fe, de los cuales algunos se han citado arriba. Por tanto, no pudo ser señalada —no digo con probabilidad suficiente, sino ni siquiera con legítima presunción— como supersticiosa o idólatra, y mucho menos juzgada como tal; porque incluso en el caso de que hubieran sido malos espíritus a quienes mostró reverencia, dadas las condiciones expuestas, esto no le perjudicaría ni implicaría al menos error peligroso.

Pues —sobre aquel pasaje de la Segunda a los Corintios XI: «Satanás se transfigura en ángel de luz»— dice la glosa: «Cuando el sentido del cuerpo falla, pero no mueve la mente de su verdadera y recta creencia, no hay peligro en la religión; o cuando, fingiendo ser bueno, hace o dice cosas que convienen a los buenos ángeles, aunque entonces se crea que es bueno, no hay error peligroso ni dañino». Dicen también algunos —según refiere el maestro Pedro de Tarantasia en su postilla sobre el mismo pasaje— que si Satanás, fingiendo hacer lo que conviene a Cristo, se hiciera adorar por alguno, en ese caso tal persona se excusaría del error; aunque otros dicen que no debería adorarlo sino con la condición, tácita o expresa: «si tú eres Cristo».

Además, el mismo Doctor enseña expresamente lo mismo junto con la glosa citada (en 2a 2ae, q. X, art. 2), diciendo que quien cree que un ángel malo es bueno no disiente de lo que es de fe, por la rectitud de la voluntad de quien a él se adhiere con intención de adherirse a un buen ángel. Finalmente, esto se ve clarísimamente en el texto del Decretum (en el § «hiis ita», palabra Aliter), donde se lee así: «El diablo a veces se transfigura en ángel de luz; y no hay error peligroso si entonces se cree que es bueno cuando se finge bueno. Si pues entonces pidiera a alguno sencillo, ¿quieres ser partícipe de su bienaventuranza?, y éste respondiera que desea pasar a su compañía, ¿acaso debería decirse que consintió en la condenación diabólica, o no más bien en la participación de la claridad eterna?».

Consta en efecto en las Vidas de los Padres y en diversas historias o leyendas de los santos que los demonios no solo se transformaron en ángel, sino a veces también en Cristo, como sucedió a san Martín y a muchos otros; pero no obstante, por don de Dios, descubrieron las ficciones del diablo y fueron preservados por la gracia de su nefario culto.

Por cierto, fue posible —es más, es bastante verosímil— que Juana, por especial don de Dios, tuviera la virtud o gracia de discernir los espíritus, lo cual concuerda bien con algunas de sus declaraciones sobre este punto, descritas en el proceso. Sin embargo, aunque tal vez no tuviera esa gracia, en nada la perjudica; pues aquellos espíritus no le sugerían el mal, sino que la inducían totalmente al bien, como se dijo más arriba. Por ello no pudo errar en esto de modo pernicioso o peligroso.

Y obsérvese que, según se halla en el registro, Juana pedía principalmente tres cosas en su oración a sus voces: a saber, que Dios la ayudara y liberara, que preservara a los que estaban en la obediencia del rey, y que finalmente salvara su alma. Esta petición u oración es, sin duda, santa, bien ordenada y ascendente a la manera retórica. Pues lo primero mira al bien propio o personal; lo segundo, muestra la caridad sincera hacia el prójimo; lo tercero, la salvación de su alma. ¿Quién, pregunto, de los prestidigitadores, sortílegos, idólatras o de cualquier invocador o aliado de demonios pide jamás estas o semejantes cosas al Señor Dios? Es, en verdad, asombroso que por tales cosas pudiera ser acusada de idolatría o de consorcio con demonios. Pues en cierta parte del proceso afirmó bajo juramento que no querría ser sacada o liberada de aquella cárcel —en la cual era atormentada crudísimamente— con la ayuda de ningún demonio.

Con todo, se le objetan dos cosas que parecen inducir una presunción de idolatría, al menos según la intención de los jueces. La primera es que invocaba a aquellos espíritus; la segunda, que les había hecho voto de su virginidad. Sobre esto se ha de decir que ambos cargos se le imputan falsamente; aunque, incluso si lo hubiera hecho, nada le restaría mérito.

Pues lo primero es falso; porque interrogada sobre cómo requería la ayuda del ángel y de las santas mencionadas, respondió así: «Yo invoco a Dios y a nuestra Señora para que ellos me envíen consejo y consuelo; y después ellos me envían». (Esto consta en el proceso, folio LXV). Allí se consignan las palabras formales con que rogaba al Señor, diciendo que, en nombre de su sacratísima pasión, le enviara consejo y ayuda. Y está claro que esto encierra pura piedad católica.

Pero aun dado el caso de que hubiera invocado a los ángeles y santos y santas, ¿quién, pregunto, se atrevería a condenar esto? ¿Acaso no implora e invoca la santa madre Iglesia, cada día en sus súplicas, la protección de ellos? Por eso la propia Juana respondió siempre de modo constante y adecuado a aquellos jueces pretendidos: «Yo los interpelaré mientras viva».

Lo otro que se le objeta —a saber, que habría hecho voto de virginidad a los espíritus que se le aparecían— es igualmente falso, porque en ninguna parte de sus declaraciones aparece tal cosa, sino que sí dijo que la primera vez que oyó aquellas voces hizo voto de guardar la virginidad mientras agradase a Dios; y tenía entonces trece años de edad (y esto consta folio XXX, E). Y en otro lugar dijo que firmemente creía salvarse con tal de cumplir el juramento y la promesa que había hecho a Dios, es decir, de guardar bien la virginidad de su cuerpo y de su alma.

Y aun en el caso de que se hallara que dijo como sus acusadores pretenden, ¿qué daño le haría, pregunto? Pues como dice santo Tomás (2ª 2ae, q. 88, art. 5, al final): «El voto propiamente se hace sólo a Dios, pero la promesa de algún bien puede hacerse a un hombre; la cual, hecha así, puede caer bajo voto en cuanto es una obra virtuosa». Y de este modo se entiende el voto que se hace a los santos o prelados; pues la promesa hecha a ellos cae materialmente bajo el voto en cuanto el hombre promete a Dios cumplir aquello que promete a los santos o prelados. Y Pedro de Tarantasia (en IV Sent., dist. 38, art. 1) dice que todo voto se hace o a Dios inmediatamente, esto es, en sí mismo, o mediatamente, es decir, en sus santos; pues a los santos no se hace voto sino por Dios.

Y esto es lo que Juana, hablando cautamente en cierto pasaje, dijo: que era suficiente prometerlo a aquellos que eran enviados de parte de Dios. Por tanto, se ve que sobre estas cosas se la acusa impíamente, y más bien —como es claro— se lapida por una obra buena.

Se aducen, además, algunas otras cosas por parte de los adversarios para suscitar mayor sospecha de error supersticioso: como su estandarte que llevaba en las batallas, la figura pintada en él, los pequeños pendones que repartía a los soldados, su espada, su anillo, los nombres Jesús y María que hacía poner o permitía poner en las cartas, y cosas semejantes. Pero a todas estas y otras semejantes respondió tan sagaz y prudentemente, que no sólo sus respuestas disipan toda sospecha de error o engaño, sino que todas sus palabras destilan manifiestamente una religiosísima piedad. Por lo cual creemos que lo dicho basta plenamente para refutar por completo tales calumnias.

QUINTO CAPÍTULO

Que partió de su padre y madre sin licencia y a escondidas

Sobre lo que se le imputa de haber partido de sus padres —esto es, de su padre y su madre— a escondidas y sin licencia, y que, como se recoge en el proceso, de tal modo los contristó que casi llegaron a perder el juicio, es preciso decir algo brevemente.

Así pues, conviene advertir que la obediencia procede de la reverencia, la cual rinde culto y honor a quien es superior y más excelente. Por ello, en cuanto la obediencia procede de la reverencia a Dios, se incluye bajo aquella virtud preeminente que Cicerón (en el libro segundo de Retórica) llama religión; y en cuanto procede de la reverencia a los padres, se incluye propiamente bajo aquella virtud que el mismo Cicerón llama piedad. Ambas virtudes pertenecen a la virtud de la justicia. Por tanto, según la diferencia de dignidad entre estas dos virtudes —en cuanto una implica mayor deuda de justicia que la otra— debe ponderarse la obligación de reverencia y obediencia a Dios y a los padres.

El hombre se hace deudor para con otros de diversas maneras, según la excelencia de aquellos y la distinta participación en los beneficios recibidos de ellos. Y es manifiesto que en ambos respectos Dios ocupa el lugar supremo, pues Él mismo es en sí riquísimo y excelentísimo, y es para nosotros el principio primero y principal no sólo de nuestro ser, sino también de su conservación y gobierno universal. Los padres, en cambio, son solamente un principio particular.

Por consiguiente, dado que religión y piedad son dos virtudes —como se ha dicho— no pueden oponerse entre sí ni estorbarse mutuamente, así como ningún bien puede oponerse a otro bien (según el Filósofo en Predicamentos); por eso, según las debidas circunstancias, deben limitarse los actos de estas virtudes, como también los de cualquier otra virtud; si se exceden los límites de tales circunstancias, ya no es acto de virtud sino de vicio. Por tanto, pertenece a la piedad rendir culto y prestar auxilio según el modo debido; pero no sería modo debido si el hombre atendiera más a honrar a los padres que a honrar a Dios, porque —como dice San Ambrosio sobre San Lucas— «A la necesidad del linaje se antepone la piedad de la religión divina»; y San Agustín dice: «Es digno de ser amado el generador, pero debe ser preferido el Creador».

Así pues, cuando el culto a los padres retrajera de la adoración a Dios y de la obediencia debida a Él, quedaría anulado el más exacto y saludable acto de religión; de ahí que anteponer el culto a los padres contra Dios no es otra cosa que pervertir la excelsa virtud de la piedad y el orden debido de la obediencia. Por ello dice San Jerónimo (en la carta a Heliodoro): «Pasa por encima de tu padre pisándolo, pasa por encima de tu madre pisándola», y añade: «El mayor género de piedad es ser en esto cruel contigo».

De modo que cuando el mandato divino llega al hombre, cesa ya la obligación para con los padres. Dice Cristo a su madre y a José (Lucas 2): «¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que es necesario que yo esté en lo que es de mi Padre?» Y esto, especialmente, porque en lo que toca al movimiento interior de la voluntad, nadie está sujeto al padre ni a la madre ni a ningún otro hombre, sino sólo a Dios, en cuya potestad está únicamente mover y convertir la voluntad del hombre a lo que quiera (como se dice en Proverbios 21); pues toda la mente del hombre no está sometida sino sólo a Dios. Dice Séneca (en el libro tercero De Beneficiis): «Yerra quien cree que la servidumbre desciende sobre todo el hombre; pues la parte mejor está exceptuada: la mente, en verdad, es dueña de sí misma; los cuerpos, en cambio, están sujetos y adscritos a sus superiores».

En esto, aún según los derechos humanos, en lo que atañe a lo que es de la naturaleza del cuerpo, el hombre no está obligado a obedecer a otro hombre, sino sólo a Dios; porque todos los hombres son naturalmente iguales —como dice San Gregorio— por ejemplo, en lo que toca al sustento de los cuerpos o a la generación de la prole. Por eso no están obligados los siervos a obedecer a los señores, ni los hijos a los padres, en lo que toca a contraer matrimonio, o a guardar la virginidad, y otras cosas semejantes.

Por tanto, cuando la mente del hombre, además de su natural libertad, es movida por un impulso interior del espíritu divino, ya respecto de aquello a lo que se ve impulsado a obrar queda plenamente absuelta del vínculo de la ley común. Pues la ley del Espíritu es una ley privada, que confiere la máxima libertad, conforme a aquello (1 Corintios 3): «Donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad»; y la Iglesia concede seguir esta ley como mayor que cualquier otra (como en cap. Ex parte, De conversione coniugatorum; cap. Gaudemus, De divortiis; cap. Licet, De regularibus; c. Due, 19 q. 2, y otros semejantes). Por ello, guiados por esta ley, los santos y santas de Dios se hallan por todas partes como ejemplo de haber dejado no sólo padres y patria, sino maridos las esposas y esposas los maridos; de los cuales se da múltiple narración en sus gestas.

Así pues, como Juana por revelación divina —como se ha dicho— había recibido mandato de acudir al rey de Francia para el socorro del reino, y verosímilmente podía presumir que si notificaba su misión a sus padres acaso se vería retardada o impedida de ejecutar el mandato recibido de Dios, no se la debe tener por culpable por haber partido sin que ellos lo supieran.

Y lo mismo debe juzgarse si no lo declaró a su párroco o a algún otro, sino sólo a aquellos a quienes se le mandó manifestarlo, y que podían ayudar a tan grande asunto, no estorbarlo.

Pues dado el caso de que la piadosa Judit hubiera tenido esposo cuando, por impulso secreto de Dios, marchó al campamento de los enemigos para liberar por la muerte de Holofernes —según se le había sugerido divinamente— a los hijos de Israel cruelmente oprimidos, ¿quién, digo yo, afirmaría que, si hubiera intervenido la prohibición de su marido para que no intentara tal hecho, habría debido por ello abandonar una obra tan piadosa y necesaria? ¿No debería, más bien, obedecer a las amonestaciones divinas y velar humanamente por la salvación pública? Pues la equidad de la justicia lo exige, y esta misma autoridad lo proclama la Sagrada Escritura: «Es preciso obedecer antes a Dios que a los hombres» (Hechos 5); y el bien de la nación, que se establece en la paz y salvación de la república, el Filósofo lo considera divino.

Y conviene a este punto lo que Juana, examinada sobre esto, respondió: que, una vez que Dios le mandaba, debía hacerse así; y que aunque hubiera tenido cien padres y cien madres y aunque hubiera sido hija de rey, no obstante se habría marchado. Añadió también que en todo lo demás había obedecido bien a su padre y a su madre, salvo en aquella partida; pero después de ello les escribió, y ellos le otorgaron su perdón (esto consta en el proceso, folio XXX, f.).

De todo lo cual se sigue claramente que no hubo aquí atrevimiento ni irreverencia hacia los padres, y mucho menos contumacia —de la que habla la ley expresamente (Deuteronomio 21)—, ni tampoco impiedad ni transgresión del mandamiento de honrar a los padres, como injustamente le fue objetado e impuesto por sus adversarios, según se desprende más plenamente de sus sentencias descritas en el registro.

SEXTO CAPÍTULO

Que llevó hábito varonil durante mucho tiempo, se cortó el cabello y, portando armas, se mezcló en guerras

Finalmente, por lo que hace a que Juana adoptó el hábito varonil y lo llevó durante largo tiempo, se hizo cortar el cabello al modo de los hombres, y se involucró y se acomodó a los actos bélicos, es cosa por la que, de modo sorprendente, es acusada por quienes instruyeron este proceso; por ello, conviene examinar diligentemente si en tales cosas fue con razón reprensible.

Debe advertirse, pues —según el Filósofo en el tercer libro de Ética y Cicerón en Retórica— que la acción humana puede juzgarse buena o mala por la atención y concurrencia de las circunstancias, y principalmente por el fin, porque del fin se toma la razón de todo lo que se ordena a él. En efecto, según Gregorio Niceno, aquello por cuya causa se hace algo es la circunstancia principalísima de los actos humanos. Y el Doctor Santo (Santo Tomás) dice en muchos lugares que la forma específica de los actos humanos en el orden moral se toma según la razón del fin; de ahí que el bien y el mal —que son sus diferencias esenciales y específicas— se encuentran principalmente en ellos según la razón del fin o su orden al fin.

Luego, puesto que el fin de la misión de Juana y el orden de su intención fue —como quedó claro— la salvación de la república mediante el levantamiento del reino de Francia, oprimido hostilmente, y dado que el dominio público se tiene por un bien divino —como enseña el Filósofo— de ningún modo debe presumirse que sea malo lo que la doncella hizo o asumió para lograrlo más convenientemente. (Argumento de esto se halla en cap. Suspicionis § ab ipso y cap. Preterea, De officio delegati; y en la ley segunda, Digesto De jurisdictione omnium judicum).

Concuerda la gran tópica: «Cuyo fin es bueno, eso mismo es bueno». Y se llama conveniente lo que es según la utilidad (cap. Magne, De voto et voti redemptione).

Además, debe considerarse y ponderarse mucho la extrema miseria en que se hallaba entonces el reino mencionado y la urgente necesidad de socorrerlo. Por ello, como dice Quintiliano (libro octavo de Institución Oratoria): «Cuando la fortuna apremia, casi todo es decoroso». Y hay una regla: la necesidad no está sujeta a la ley (cap. ii De furtis; cap. Sicut, De consecratione, distinción primera, y semejantes).

Asimismo, nada impide que una acción humana sea moralmente buena por su fin y circunstancias, aunque no lo sea absolutamente en el género moral, porque tal vez no concurren todas las circunstancias o razones de bondad moral: por ejemplo, si por razón de su objeto la acción disiente, como en el caso de un hijo que roba de los bienes de su padre avaro y tacaño para dar limosna; tal acción no es buena absolutamente, pues existe en ella un defecto singular, a saber, el hurto, que es objeto que da a la acción una razón de mal; pues el bien absoluto se da por causa íntegra —como dice Dionisio en el cuarto capítulo De Divinis Nominibus—; sin embargo, en el género moral no se considera mala o no buena por la circunstancia añadida y el fin intentado, del que principalmente depende —como se ha dicho— la bondad de la acción humana. De modo semejante a como una buena obra puede ordenarse a un fin malo y verse revestida de mala circunstancia, y por ello ser calificada moralmente como mala o viciosa, así también puede ocurrir lo contrario: que una operación mala se ordene a un fin bueno y se revista de las circunstancias debidas, y por ello ser reputada virtuosa y moralmente buena.

Esto sucede porque las acciones humanas en el orden moral no tienen bondad absoluta, sino dependiente de otra cosa, y principalmente del fin o su orden al fin.

Asimismo, aunque esto —a saber, que una mujer asuma y lleve hábito varonil, y viceversa— no sea de suyo virtuoso o laudable, no puede decirse que sea absolutamente y en sí mismo vicioso o vituperable, pues si en algún caso puede hacerse bien y con buena intención, se sigue que más bien es indiferente que bueno o malo de suyo. Porque —como dice Santo Tomás (q. 92, art. 2)— hay tres diferencias de los actos humanos: unos son buenos por su género y son actos de virtud, respecto de los cuales la ley ordena afirmativamente; otros son malos por su género, como actos viciosos, y respecto de ellos la ley prohíbe negativamente; y otros son indiferentes, y respecto de estos la ley permite. Por ello, según el mismo Doctor, pueden también llamarse indiferentes todos aquellos actos que son poco buenos o poco malos; por eso, ya que el que una mujer lleve hábito varonil o viceversa se halla casi a medio camino entre lo bueno y lo malo —pues puede hacerse con buena o mala intención— cae bajo el permiso de la ley. Porque —según Quintiliano (libro segundo de Institución Oratoria)— «No es justo tener por malo aquello de lo que se puede hacer buen uso»; por eso es temerario juzgar mal o con ligereza tales actos —como dice San Agustín en De Sermone Domini in Monte.

Aún más, los preceptos de la ley se dan sobre los actos de virtud; a los cuales, para ser cumplidos, está obligado el hombre sólo en cuanto el acto se toma en la relación de la virtud misma con lo que propiamente y por sí conviene como objeto, pues esto es necesario en todo acto de virtud: por ejemplo, el objeto propio y por sí de la fortaleza es soportar peligros de muerte y acometer enemigos con peligro por el bien; pero no en cuanto se toma por lo que accidental o consecuentemente se relaciona con la razón propia del objeto: así, que un hombre se arme o hiera con espada en guerra justa, o algo semejante, se refiere al objeto de la fortaleza, pero accidentalmente.

Lo primero de esto es de necesidad de precepto, como el mismo acto de virtud; no así lo segundo, sino sólo según lugar y tiempo. Por tanto, la cualidad del hábito exterior —que pertenece a la modestia, la cual (según Cicerón) es parte de la templanza—, como no cae por sí y necesariamente bajo la propia razón de objeto de la templanza, sino sólo consecuentemente y de forma secundaria, en cuanto en esto puede establecerse por cierta razón la regla de la honestidad, por ello no cae por sí bajo necesidad de precepto.

Finalmente, Juana, por el vigor de su misión, ocupada en actos bélicos, hubo de convivir largo tiempo entre varones; por lo cual, siendo joven, con hábito femenino hubiera podido más fácilmente provocar a los hombres a la lujuria, pues la cualidad del vestido femenino provoca a otros a la lujuria (ley Item apud Labeonem, § Si quis virgines, De injuriis). Por esto esta razón fue la que comúnmente alegó, como consta en el proceso. Y esta razón —a saber, proteger su propia castidad y la de otros— es suficiente de por sí para que llevara hábito varonil. En efecto, el temor de perder la virginidad debe ser mayor que el de perder la vida (Digesto Quod metus causa, Isti quidem; l. ii §. Initium, De origine juris).

Y es también causa razonable, para no incitar a otros a la concupiscencia, porque quien da ocasión de daño, se considera que ha dado el daño (cap. Cum homo, 23 q. 5; Digesto Ad legem Aquiliam, Cum occidit, § penúltimo; y semejantes).

Por ello, lo que se prohíbe en el canon Si qua mulier (Distinción 30) —esto es, que una mujer no lleve ropas de varón— debe entenderse bien, pues allí se añade expresamente: «según su propósito»; Glosa: «esto es, con mala o meretriz intención», como hacen ciertas mujeres cuando usan ropas rasgadas y varoniles para pecar con mayor licencia. Pues son entonces más aptas para prostituirse y pueden entrar más libremente donde hay hombres y conversar con ellos. Pero —según el Archidiácono tras Hugucio y otros— «si alguna mujer tiene buen propósito, esto es, que va de peregrinación, o para guardar la castidad cuando se tema perderla, o si ocurre otro caso de necesidad, no peca si entonces usa vestimenta varonil para poder evitar el peligro más fácilmente o para cumplir una obra buena y honesta».

Y se permite asimismo a los clérigos cambiar de hábito, y se concede la adopción de hábito seglar cuando una justa causa de temor exige cambiar de vestido (cap. Clerici último, De vita et honestate clericorum).

En esto, como en muchos casos semejantes, no se ha de culpar el uso, sino la intención lujuriosa (cap. Quisquis, Distinción 41), sobre lo cual la glosa dice que antes debe considerarse la causa del hecho que el hecho mismo (23 q. 8 cap. Occidit; y cap. Sciendum est, Distinción 29). Pues por el propósito y la voluntad se distinguen las culpas (cap. Cum voluntate, al principio, De sentencia excommunicationis; y ley Qui injuriis, al principio, Digesto De furtis). Lejos esté, pues, que aquello que hacemos por bien se nos impute por culpa (23 q. 5 cap. De occidendis).

De igual modo, la razón de aquel precepto «No se vestirá mujer con ropa de hombre, ni varón con ropa de mujer» (Deuteronomio 22) debe atenderse con cuidado. Dice el Doctor Santo (1ª 2ae, q. 102, art. 6) que esto se prohibió en la ley porque los gentiles antiguamente usaban tal mutación de hábito para la lascivia y la superstición idolátrica. Para la lascivia, ciertamente, porque aquellos gentiles, viviendo brutalmente, se entregaban mucho a la lujuria; y porque —como dice Alejandro de Hales en la tercera parte de la Summa— el vestido femenino es gran provocación de lujuria para los varones y viceversa, pues la vestimenta de mujer ceñida al varón provoca y agita fuertemente su imaginación. Por esto, para quitar tal ocasión del pueblo de Dios, se hizo tal precepto. Por consiguiente, cambiar de hábito con aquella intención prohibida es vicioso; pero según Santo Tomás (2ª 2ae, q. 169, art. 2), esto puede a veces hacerse sin pecado por necesidad, como para ocultarse de enemigos, por falta de otra vestimenta o por otra causa semejante.

En cuanto a la superstición idolátrica, esto hacían principalmente los gentiles, pues —como dice Alejandro (ibíd.) y Santo Tomás (1ª 2ae como antes)— en los ritos de Marte y Venus los paganos usaban tal mutación de hábito. Pues en los ritos de Marte no sólo se vestían las mujeres de hábito varonil, sino que además se armaban para honrarle como dador de guerra y victoria. De modo similar, en los ritos de Venus los hombres se vestían de ropas femeninas, celebrando los cultos de Venus mediante tal sacrílego rito, creyendo así los maridos agradarle.

Añade además el mismo Alejandro otra razón de este precepto: que se extinguiera la creencia errónea según la cual los idólatras pensaban que, mediante el uso de vestimentas femeninas en los ritos de Venus, podían atraer con amor intensísimo los corazones de las mujeres, por causa de las cuales lo hacían o de aquellas que después usarían tales ropas. De modo semejante, las mujeres creían lo mismo respecto de los varones y sus vestimentas viriles. Quiso pues Dios extirpar este error para que por él no fuesen los hijos de Israel arrastrados a un culto nefando. Por eso parece añadirse en el propio precepto: «Porque abominable es ante Dios quien esto hace». Lo cual, explicando Nicolás de Lyra, dice que en la Sagrada Escritura «abominación» suele significar idolatría.

Por consiguiente, obsérvese que el santo Doctor asigna también una razón figurada de este precepto, diciendo que con él se prohíbe que la mujer usurpe los oficios propios del varón, como la enseñanza y cosas semejantes, o también que el varón decline hacia las blanduras de las mujeres.
De esto puede colegirse que no es un mandato puramente moral, sino más bien ceremonial o legal, como aquel otro de no vestir ropa tejida de lana y lino juntos (Levítico 19). Pues ese precepto de no cambiar de hábito ni se enumera en el Decálogo, ni parece ser una conclusión que dependa de él mediata o inmediatamente.

Finalmente, si fuera puramente moral, siendo negativo, obligaría siempre y para siempre, lo que, sin embargo, por lo antes expuesto consta que no es así.
Y otra vez, aquello que en otro tiempo se ordenaba para el culto de Dios y para aquel tiempo o se prohibía por ser contrario a Él, era ceremonial o legal; y estas disposiciones, ya fuesen para el culto interior, ya para la apariencia exterior del cuerpo, perdieron su fuerza obligatoria desde que se promulgó la ley de la gracia, a menos que en esta nueva ley se hubieran ratificado, lo cual en este precepto no se halla en absoluto.

Por lo demás, porque —según se presume— Juana tomó aquel hábito por inspiración divina; así lo atestiguan ampliamente sus respuestas. Por tanto, aunque se tratara de un precepto moral, sin embargo, mediando la revelación y el mandato divino para tomar aquel hábito, ciertamente al llevarlo no pecó. Pues los mandamientos del Decálogo, aunque en cuanto a la razón de justicia son inmutables, sin embargo —como dice el santo Doctor (1ª 2æ, q. 100, art. 8)— en cuanto a alguna determinación o aplicación a actos singulares, es decir, si esto o aquello es homicidio, hurto o adulterio o no lo es, esto sí puede cambiar, especialmente por parte de Dios, que es autor de estos mandatos. De esto mismo son ejemplo lo dicho más arriba sobre Abraham, los hijos de Israel y el profeta Oseas.

Ni obsta decir que Dios no manda ni sugiere interiormente nada que sea contrario a la virtud, como parece ser aquello de que la mujer vista hábito de varón. A esto se responde que, así como Dios no obra nada contra la naturaleza —pues es naturaleza de cada cosa lo que Dios obra en ella, como dice la glosa a Romanos 11—, sin embargo, obra algo contra el curso ordinario de la naturaleza; de igual modo, no puede mandar nada contra la virtud, porque la virtud y la rectitud de la voluntad humana consisten principalmente en conformarse con la voluntad de Dios y seguir su mandato, aunque sea contrario al modo habitual de la virtud. Por eso, en tales cosas que así manda Dios, no se peca por el hecho mismo de cumplirlas.

Además, existiendo esa ley privada de inspiración divina, quedaba exenta de toda ley común y totalmente libre de culpa, como se ve en c. Licet, De regularibus; c. Due sunt, XIX, q. II, y similares. Por esa misma ley Jacob usó las ropas de su hermano para engañar a su padre y suplantar a su hermano; de otro modo no le hubiera sido lícito. Lo mismo lo excusó del engaño; a los israelitas del robo; a Sansón del homicidio; a Moisés de matar al egipcio (según santo Tomás, 2ª 2æ, q. 60, último art., e insinuado en Hechos 7); y a Finees por la muerte de Zambri; a Abraham del adulterio. Y así de muchos otros (de los que se habla en cap. Gaudemus, De divorciis).

Y del todo lo mismo ha de entenderse de cortarse el cabello y otras cosas relativas al hábito o vestimenta, así como de portar armas y demás cosas oportunas y necesarias para el fin de su misión. Pues lo que se lee en la doctrina apostólica sobre cubrirse la cabeza las mujeres, y que no se les permite raparse o afeitarse totalmente, atañe a la decencia acostumbrada y a la honestidad pública del sexo, así como se prohíbe a las mujeres la ostentación excesiva del cabello, vestidos y cosas semejantes, por pudor y santidad. Sin embargo, esto se permite en su justa medida a las casadas, como se ve en 1 Timoteo 2, para agradar a sus maridos y no darles ocasión de pecar por otro lado. ¿Por qué, pues, no podrá la mujer hacer lo primero, especialmente para obedecer a Dios que la inspira y servir a la utilidad pública en extrema necesidad?

Pues leemos que la viuda Judit, para cumplir más fácilmente el oráculo divino de dar muerte a Holofernes, compuso —si es lícito decirlo— admirables artificios para su adorno, y dejó y cambió su vestido anterior (Judit 10). En estas cosas exteriores que usamos no hay vicio sino por exceso y abuso, como se dijo. Lo cual, según Andrónico, surge de tres cosas: ligereza, placer y ansiedad por lucir. Pero donde concurren en sentido opuesto la humildad, la castidad y la necesidad, no hay absolutamente nada que en este adorno exterior perjudique.

Pues, ¿quién no sabe igualmente que el apóstol (1 Corintios 11) prescribe como una especie de ley: «Toda mujer que ora o profetiza sin cubrirse la cabeza deshonra su cabeza»? Y sin embargo, es sabido que en algunas regiones de Francia, como en Picardía, mujeres ya mayores, con el cabello cortado a modo de corona y la cabeza del todo descubierta, oran públicamente en las iglesias; y la Iglesia no lo prohíbe, sino que lo permite.

Pero, para no extenderme más, consta que muchas santísimas mujeres, movidas por la misma ley privada y por el Espíritu de Dios, no solo tomaron el hábito de varón y se cortaron el cabello, sino que en ese estado permanecieron ocultas toda su vida y convivieron entre varones. Pues ante todo se sabe de santa Tecla, discípula del apóstol Pablo, que, queriendo seguirlo, decidió cortar su cabellera y tomar hábito de varón; el apóstol al principio no lo permitió, no fuera que surgiera alguna tentación; pero finalmente ella lo hizo y viajó largo tiempo con algunos jóvenes varones en tal hábito para reunirse con él; ni se lee que por esto Pablo la reprendiera (esto se refiere en la segunda parte del Speculum historiale, libro X, cap. 48).

Siguiendo su ejemplo, santa Eugenia virgen, con dos eunucos, Proto y Jacinto, tonsurada y vestida de varón, se presentó al beato obispo Helio, quien, conociendo su voto, le mandó permanecer en ese hábito en el monasterio entre los religiosos; lo hizo largo tiempo y finalmente fue puesta como abadesa (esto consta ampliamente en la misma parte del Speculum, libro XI, cap. 116). Igualmente, santa Natalia, esposa del mártir san Adrián, también se tonsuró y tomó hábito viril para servir más secretamente a los santos mártires prisioneros, y animó a muchas otras a hacer lo mismo (ibíd., libro XIII, cap. 83). Por último, santa Pelagia permaneció recluida con religiosos en el monte de los Olivos con hábito de varón, desconocida hasta después de su muerte (ídem, libro XII, cap. 97). Igualmente de las santas vírgenes Marina y Eufrosina, que hasta el fin de su vida, residiendo entre monjes, permanecieron en hábito viril sin ser conocidas ni reconocidas (como se expone extensamente en la misma parte del Speculum, libro XVI, caps. 74 y 78). También cierta santa virgen, de origen corintio, vistió la capa de un joven varón y así evitó el peligro de corrupción (tercera parte del Speculum, libro XVIII, cap. 94). Y así de muchas otras semejantes.

No parece, pues, que haya causa legítima para que se la criminalizara tanto por esto, hasta el punto de ser tenida por transgresora de la doctrina divina y sagrada, apóstata o incluso sospechosa de idolatría y execración, cuando más bien se dan pruebas claras de lo contrario, como se ha dicho.

Objetan, sin embargo, que ella prefirió no recibir la sagrada comunión en el tiempo señalado por la Iglesia antes que dejar el hábito viril. Pero esto se muestra claramente falso. Consta por el proceso cuántas veces pidió una túnica larga, como la de una hija de un burgués, para ir a la iglesia, oír misa y cosas semejantes. Ciertamente, sin embargo, no quiso dejarlo total y absolutamente, diciendo que hacía mejor obedeciendo a Dios, de quien tenía el mandato de llevarlo, añadiendo que bien sabía cómo lo había tomado, pero ignoraba cómo o cuándo debía dejarlo; y así, estando su conciencia segura de tal oráculo y de algo ordenado al máximo bien, no debía abandonarlo ni omitirlo por ninguna sugerencia (como en c. Inquisitioni, De sententia excommunicationis; c. Ad aures, De temporibus ordinandorum y similares). Y de hecho insinuaba o esperaba que, mientras se le instaba a dejar el hábito, quizá su misión no estaba aún cumplida.

Y en cuanto al estandarte y armas que llevaba, y también a las batallas en que se inmiscuyó, es bastante verosímil que, principalmente por odio a esto y por esta precisa razón, se promoviera el proceso contra ella. Pues constaba que, por la industria y el valor de sus acometidas, entonces la fortuna de los ingleses había caído de modo tan asombroso. Pero si se observa bien, esto en nada afecta a la causa de la fe. Finalmente, por esto Juana no debió ser tenida ni por traidora, ni por embustera, cruel, sediciosa, ávida de derramar sangre ni por nada de lo que se la acusa.

Hay que considerar que, cuando se la envió a esto, humildemente se excusó diciendo que era una simple doncella que no sabía montar ni portar armas. Entonces las voces le recordaron la calamidad de su patria y la gran paciencia del rey, y que, en fin, era necesario que viniera a Francia para aliviar la patria y que Dios la ayudaría. Ved, pues, que no se lanzó a esto temerariamente, sino inducida por mandato divino y por la extrema necesidad de la liberación del rey y del reino cruelmente oprimido.

Y también debe ponderarse no poco lo que tantas veces dijo: que ella misma llevaba el estandarte en la batalla para no matar a nadie. Ni se halla que matara o golpeara a persona alguna. Es más, se sabe que a los enemigos ingleses los exhortaba siempre con cartas o palabras a negociar la paz, y que era muy compasiva y misericordiosa con los adversarios que veía cautivos o maltratados, pues a muchos de ellos los liberó a veces gratuitamente sin precio de rescate. ¿Qué se ve aquí, pues, que con justicia o razón deba serle reprochado? Pues, como dice san Agustín (En el libro de las palabras del Señor, citado en c. Apud veros, XXIII, q. I): «Entre los verdaderos servidores de Dios son justas aquellas guerras que no se emprenden por codicia o crueldad, sino por amor de la paz, para que los malos sean contenidos y los buenos ayudados». Y de nuevo el mismo Agustín (Contra Fausto) dice: «La sed de hacer daño, la pasión de venganza, el ánimo implacable, la fiereza de rebelarse, la codicia de dominar y otras cosas semejantes son las que justamente se condenan en las guerras; pero estas mismas, para que sean castigadas como públicas enemigas de la justicia, a menudo requieren que se emprendan guerras justas, mandadas por Dios o por algún poder legítimo, y asumidas por los buenos cuando el orden de las cosas humanas así lo exige, obligándolos o bien a mandar tales cosas o a obedecerlas».

Pero dirás: era mujer, por tanto no le era lícito. La respuesta está a la mano: se llama lícito lo que es conforme a la equidad (c. Magne, De voto et voti redemptione); y equitativo lo que no discrepa de la regla del derecho ni se opone a la ley. Así que no recuerdo haber visto precepto alguno en la ley que prohíba a las mujeres tomar armas en algún momento, salvo quizás en el precepto antes mencionado: «No llevará la mujer vestidura de varón», es decir, armas, pues cierta versión traduce «vaso» donde se dice «vestido»; lo que según algunos doctores se entiende de armas. A lo cual favorece la verdad hebrea, que en ese pasaje dice: «No habrá vaso de varón sobre mujer». Y donde se lee de Jonatán (1 Samuel 20) que entregó sus armas al muchacho, en hebreo se pone «vasos».

Pero esto no obliga: porque, incluso aceptando aquella interpretación, sin embargo la razón de ese precepto fue evitar la superstición idolátrica que las mujeres ejercían, tomando armas en los ritos de Marte, como se dijo; y por eso no sirve de nada para el caso presente. Porque cesando la causa, cesa el efecto (c. Cum cessante, De appellationibus); y toda cosa que nace por unas causas se disuelve por esas mismas (c. Primo, De regulis juris).

Y de nuevo, no parece en absoluto vano que, urgida por la necesidad extrema, una mujer vaya a la guerra o ejerza acción militar por la salvación de la república. Pues existió Débora, profetisa, que fue con Barac, príncipe, contra Sísara y su ejército (como consta en Jueces 4), en cuya alabanza se lee en el capítulo siguiente: “Cesaron los fuertes de Israel y descansaron, hasta que Débora se levantó. Nuevas guerras eligió el Señor, y derribó las puertas de los enemigos.” Sobre esto dice Pedro Comestor (en sus Historias): “Nuevas guerras eligió el Señor, para que una mujer triunfara sobre varones.” También existió Jael, esposa de Héber el ceneo, que clavando una estaca de tienda en la sien de Sísara, príncipe del ejército del rey Jabín, mientras dormía, lo mató (ídem Jueces 4); lo cual, se cree, ambas mujeres hicieron por instinto divino. Y Judith, asimismo, movida por oráculo divino, mató a Holofernes, príncipe del ejército de Nabucodonosor rey de los asirios, mientras dormía, y dejando el cuerpo decapitado en el lecho, llevó la cabeza en su saco como gloria de victoria y testimonio de salvación alcanzada a la ciudad (Judith 13). A ella también bajo estas palabras (en el prólogo) la encomia Jerónimo: “Pues Dios dio a esta mujer como ejemplo no solo para las mujeres, sino también para los varones, quien, remunerador de su castidad, le otorgó tal virtud que venciera a quien por todos era invicto e insuperable.”

Refieren además las historias hechos admirables respecto a la guerra de ciertas mujeres llamadas Amazonas. Se narra también por Tito Livio (libro II Ab urbe condita), Valerio (libro III, capítulo 3) y Orosio (libro II) un prodigio acerca de la virgen romana llamada Cloelia, que, nadando el río Tíber, rescató con fuerza y astucia a sus compañeras vírgenes rehenes de manos de los enemigos y las devolvió salvas a sus padres; de cuya hazaña Valerio así exclamó en su alabanza: “Cloelia no solo libró a la patria del asedio, sino también del temor.” ¿Quién, pues, no aprobaría y encomiaría lo que por esta doncella elegida vemos que se obró tan brillantemente? Máxime cuando en primer lugar, ante prelados y doctores, se ofreció en Poitiers y en otros lugares a ser examinada con el mayor rigor sobre la calidad de su misión, y se juzgó por la voz de todos que debía ser admitida, a imitación de la castísima Judith, que preparándose para el combate dijo a los sacerdotes: “Así como conocéis que lo que he podido decir es de Dios, así probad si lo que me propongo hacer es de Dios, y rogad para que Dios haga firme mi propósito.” A lo que respondieron: “Ve en paz, y el Señor esté contigo para la venganza de nuestros enemigos” (Judith 8).

Realmente, es milagro de la disposición divina que una doncella, sacada de los pastos y detrás de los rebaños, subiera de inmediato ligera y animosa a grandes caballos de guerra, aun dominando y frenando con gran pericia corceles feroces y veloces más allá del arte común de los varones, portando bandera y armas con toda la destreza que exige la acción militar; y lo que es mucho más admirable, que organizara los ejércitos en formaciones de batalla con gran orden, que no solo prescribiera normas y modo de combatir y atacar, sino que siempre presente y la primera infundiera audacia y ánimo a los demás, y que finalmente en todas las empresas principalmente emprendidas por ella se alcanzaran triunfos felices; conduciendo a través de enemigos y espadas al rey hasta ser coronado en Reims, y luego trayéndolo feliz y a salvo en todo, sometiendo ciudades y fortalezas sin derramamiento de sangre, espantando a los enemigos a lo lejos solo con el soplo de su nombre. ¿Qué más decir? Sin duda vemos que para confusión de los enemigos y represión de todos los soberbios, Dios puso en mano de una mujer la salvación del reino.

Para alguna prueba de tales cosas sirve lo que mucho antes se predijo acerca de estos sucesos admirables, como primero aquello de Beda que citamos arriba. También se cuenta que cierto astrólogo experto de Siena, llamado Juan de Monte Alcino, escribió entre otras cosas así al rey: “En el consejo de una virgen estará tu victoria; persigue tu victoria sin interrupción hasta la ciudad de París, etc.” El profeta Merlín, además, así cantó: “Del bosque canuto surgirá una doncella, para aplicar cura sanadora; que, cuando haya recorrido todas las fortalezas, con solo su soplo secará las fuentes dañinas. De lágrimas dignas de piedad manará ella misma, y con clamor espantoso llenará la isla. La matará un ciervo de diez astas, de las cuales cuatro portarán diademas de oro, y los seis restantes se volverán cuernos de búfalo, que con nefando bramido conmoverán las islas de Bretaña. Se levantará el bosque danés y, estallando en voz humana, gritará: Acércate, Cambria, y une Cornualles a tu costado.”

Este oráculo no debe ser despreciado ni rechazado del todo, pues las cosas que Merlín predijo se hallan bastante confirmadas. Dice Sigeberto: “Merlín reveló muchas cosas oscuras, predijo muchas venideras, algunas de las cuales apenas se pueden entender hasta que empiezan a cumplirse; pues el Espíritu de Dios suele hablar sus misterios por quienes quiere, como por la Sibila, por Balaam y otros semejantes.” (Esto se lee en la tercera parte del Speculum historiale, libro XXI, capítulo 30).

Primero allí mismo se expresa el lugar de origen de la doncella por la designación de aquel bosque canuto, del que se habló arriba; y dice: “surgirá”, es decir, se probará que nació de los límites de dicho bosque; pues desde la puerta de la casa paterna de Juana se ve fácilmente (como se dice en el proceso). “Cura sanadora” es la salud del reino entonces languideciente, iniciada y procurada por Juana. “Recorrió las fortalezas”, cuando convocó al rey y a los principales del reino al principio de su misión; o cuando en Poitiers se sometió a largo y riguroso examen entre prelados y doctores sabios; o también cuando en Orleans, París y muchas otras ciudades y fortalezas notables del reino, incluso fortalezas muy fuertes, se lanzó viril y audazmente; o tal vez cuando al rey con los grandes del reino y un gran ejército condujo a Reims para ser coronado, por entre espadas de los enemigos, de forma saludable. “Con su soplo”, esto es, con palabra de dura reprensión, “secó las fuentes dañinas”, esto es, increpó a los conspiradores y pérfidos, privándolos de su favor y amistad. “De lágrimas dignas de piedad manará”, pues compadecida de la calamidad del reino y los trabajos de los franceses, continuamente llorará, y será muy misericordiosa con los pobres, incluso con los enemigos humillados, a quienes se mostrará sumamente compasiva. “Con clamor fuerte llenará la isla”, pues el estrépito de su fama victoriosa aterrará a toda la nación inglesa, que temerá entablar combate en su presencia. “La matará un ciervo de diez astas”, es decir, Enrique, adolescente, quien precipitadamente usurpando el reino de Francia la hará perecer, existiendo entonces con diez años de edad. Cuatro de esas astas portarán diademas de oro, porque durante casi cuatro años desde el nacimiento de dicho Enrique, los ingleses dispensarán con justicia conveniente su imperio sobre sus súbditos; pero finalmente, despreciada toda justicia y libertad del pueblo, durante el resto del tiempo prescrito se volverán cuernos de búfalo, pues perseguirán a sus súbditos con desenfrenada crueldad y tiranía. Por cuya extrema aflicción, con nefando estrépito, esto es, por la relación de sus crímenes y el clamor del pueblo que murmura como mensajeros, conmoverán las islas de Bretaña, es decir, clamarán por remedios con tumulto ante la justicia completamente suprimida. En tales desgracias persistiendo, se levantará por eso el Daneium, es decir, el normando, llamado así propiamente porque proviene de los daneses; Daneium, digo, el bosque, esto es, el pueblo mezclado de Normandía; se levantará porque en esa tierra, suscitada rebelión de un lado y otro, se armará para vengar la injuria. Y estallando en voz humana gritará; porque dotado de humanidad, y con todas las fuerzas de su ánimo aspirará a su príncipe natural, diciendo: “Acércate, Cambria”, es decir, la corona de Francia, de Sicambria, antigua ciudad de Panonia de donde provienen los francos. Pues a Clodoveo, primer rey cristiano, cuando recibía el bautismo, Remigio dijo: “Depón tu cuello humilde, sicambro.” “Acércate”, digo, que alejada de nosotros por largo tiempo y como proscrita te has retirado, y “une Cornualles a tu costado”, es decir, Inglaterra, para que de una parte se denomine el todo. “Únela a tu costado”, pues es nuestra esperanza deseosa que por el éxito de tus victorias puedas unir Inglaterra a tu imperio.

Sé, en verdad, que por ingenios más agudos, acaso otro podría extraer de esta profecía una interpretación más adecuada; pero en tales cosas se permite bastante que cada cual abunde en su sentido. Sin embargo, vemos que todo lo que hemos expuesto interpretando se cumplió infaliblemente en nuestros días. Se encuentra también otra profecía, de la que arriba hicimos mención en el primer artículo, en la que se dice así: *“¡Oh insigne lirio, rociado para los príncipes, plantado por el sembrador en fértil vergel, inmortal, vallado de rosas floridas y fragantes! Estupefacto quede el lirio, tiemble el vergil; pues diversas bestias brutas, extranjeras y alimentadas en el dicho vergel, adhiriendo cuernos a cuernos, casi lo asfixiarán por completo y, marchito privado de rocío, casi arrancadas sus raíces por poco, lo devastarán con los hálitos de la serpiente. Pero por una doncella, oriunda de donde primero se derramó el veneno brutal, precediendo una marca escarlata detrás de la oreja derecha, con habla suave, de cuello breve, huirán del vergel entristecido. Irrigando fuentes para dicho lirio, expulsando la serpiente y notificando a todos su veneno, laureará felizmente con corona no hecha por mano mortal a Carlos, llamado hijo de Carlos, habitante del lirio, en Reims. Se someterán casi todos los confines turbulentos, temblarán las fuentes, clamará el pueblo: Viva el lirio, huya la bestia, florezca el vergel. Subirá al campo de la isla, juntando flotas a flotas, y allí perecerán muchísimas bestias ya con desastre. Entonces se hará la paz de muchos, muchas llaves reconocerán espontáneamente a su artífice. Los ciudadanos de la ilustre ciudad perecerán por el crimen de perjurio, trayendo a la memoria muchos suspiros, y caerán muchas murallas al entrar. Entonces el vergel del lirio será de alguna manera como bestias, y así florecerá por largo tiempo.”

Contiene, en efecto, esta profecía mucha alabanza respecto a las armas y la corona de Francia, entendida por el lirio transmitido divinamente por el sembrador celestial. Se encomia además el mismo reino, insinuado por el vergel, y esto sobre todo en cuanto a príncipes, prelados y sabios, con que el reino se reconoce adornado. Refiere finalmente la sacudida pasada del reino y su casi total destrucción, en parte por bestias extranjeras, esto es, ingleses, en parte también por algunos domésticos y allí alimentados, unidos entre sí en el ejercicio de la crueldad, de modo que todo el reino, retenido en larga aflicción, con casi todos sus príncipes ahora capturados, ahora muertos, sucesivamente se despoblaba, o también envenenado por conjuras serpénticas, como marchitándose sin el rocío de la fidelidad innata, parecía del todo devastado. Por tanto, introduce el origen de la doncella, describiéndolo con admirable figura de palabras: “de donde primero se derramó el veneno brutal”. Esto ya lo expusimos arriba, donde se trataba del lugar de origen de Juana; pero, como allí, por parecer ambigua tal designación, la dejamos para inteligencia más clara. Se transmiten además ciertas señales propias de Juana y algunos rasgos distintivos suyos, a saber: mancha roja tras la oreja derecha; segundo, habla suave; tercero, cuello breve. Se indica después la fuga y destrucción de los ingleses, y que ciertas alianzas con el rey se concertaron con algunos príncipes por los ingleses, y que pactos renovados hicieron descubrir conspiraciones de muchos pérfidos. Finalmente describe con gran claridad la coronación del señor rey y la libre y espontánea rendición de algunos antes sujetos a los ingleses. También describe la común alegría del pueblo, la paz y la serenidad que siguieron. Anuncia la destrucción de los parisinos por el crimen de perjurio y la destrucción de las ofensas. Por último concluye la futura purificación del reino de los enemigos y la larga tranquilidad de paz que seguirá.

En esta profecía hay, sin duda, muchas cosas bastante oscuras, pero algunas muy claras y expresas. Algunas, en verdad, me parecen transpuestas y no colocadas simplemente según el orden de los hechos y tal como sucedieron; lo cual también frecuentemente ocurre en los profetas de Dios y se salva por la figura que los gramáticos llaman hysteron proteron. Y porque tal vez a muchos parecería poco auténtica, por eso se decidió insistir menos en su explicación. No obstante, se incluyó gustosamente aquí, porque, según el poeta, aunque no aprovechen todas las partes, muchas sin embargo ayudan. Y pues esta cuestión es de hecho, de toda circunstancia según la exigencia del asunto puede tomarse argumento. Y tampoco deben despreciarse fácilmente estas cosas, especialmente donde no se halla nada contrario a la fe católica o a las buenas y honestas costumbres. Pues, como se dice (Juan 3): “El Espíritu sopla donde quiere”; y sobre aquella palabra de Pablo (a los Tesalonicenses 5): “No despreciéis las profecías”, dice un glosa: “Dios, que abrió la boca del asna, suele revelar a los pequeños lo que es mejor.” Estas cosas, pues, sean suficientes sobre el presente artículo.

CAPÍTULO SÉPTIMO

Que Juana parece haber pronunciado muchas palabras de temeridad y jactancia, y haber afirmado algunas cosas peligrosas para la fe.

Porque, en efecto, en el proceso Juana parece, por algunas de sus declaraciones, ser pasible de censura incluso en materia de fe, por ello deben citarse especialmente aquellas palabras en las que se la estima culpable según el proceso.
En primer lugar está aquello que dijo, a saber: que estaba cierta de que las voces que se le aparecían venían de Dios y por disposición de Dios, y, como afirmó, que lo creía tan firmemente como creía en la fe cristiana y que nuestro Señor Jesucristo padeció en la cruz por nuestra redención. (Y esta declaración se halla en el proceso, folio XVII, E).

Pero a esto ya se ha respondido en parte. Pues es claro que la fe católica y la revelación profética se apoyan en la misma luz, a saber, la inspiración divina: ambas se fundan en la verdad inmutable. Porque si quien recibe una revelación no tuviera certeza de que le ha sido divinamente revelada —como enseña el Santo Doctor—, ya la fe católica, que procede de la revelación, sería por completo incierta.

Esta certeza de la revelación se manifiesta principalmente en dos signos evidentes: a saber, en la pronta ejecución del hecho y en la intrépida proclamación de la palabra. Lo primero se ve en Abraham, quien, advertido en visión profética, se dispuso prontamente a sacrificar a su hijo, como se lee en Génesis 22. Lo otro se ve en Jeremías, a quien, cuando lo prendieron los sacerdotes, los falsos profetas y todo el pueblo diciendo: «Muera de muerte», el profeta dijo poco después: «En verdad, el Señor me envió a vosotros para hablar en vuestros oídos todas estas palabras» (Jeremías 26); donde la glosa comenta: «Si por necesidad se requiere humildad, asumámosla de tal forma que no abandonemos la verdad y la constancia».

No obstante su admirable sencillez, Juana ejecutó eficaz y prontamente lo que le fue ordenado y encomendado por mandato divino, como se manifestó claramente en el levantamiento del sitio frente a Orleans y en la feliz y próspera coronación de nuestro Señor rey en Reims; en estas dos cosas creo principalmente que se fijaron los fines de su misión, y sobre todo, pues en torno a estos dos hechos, cuando se la interrogaba de diversas maneras sobre su admirable venida, convergen todas sus respuestas; y ambos fueron feliz y perfectamente cumplidos por ella de manera maravillosa.

Y lo que además realizó me parecería como sobreabundante, si no constara por sus propias declaraciones que después tuvo continuamente los consuelos de sus voces. Y a esto se suman aquellas cosas que, estando prisionera en juicio, no tan maravillosamente como perseverantemente y con constancia, predijo muchas cosas futuras, incluso con cierta designación de tiempo; de lo cual ya se ha tratado ampliamente arriba.

Pero aquello que, sin duda alguna —como se dijo ahora de Jeremías—, es señal manifiesta de la verdad de la revelación divina, cuando se anuncia constante e intrépidamente, lo indica claramente Quintiliano (libro VIII De la institución oratoria), diciendo: «Se delata toda simulación por bien guardada que esté, ni existe jamás tal facultad de hablar que no titubee y se atasque cuando las palabras disienten del ánimo».

También se puede responder fácilmente sobre ese adverbio «sicut» (como), que es signo de semejanza, no de identidad ni de adecuación. Por lo tanto, basta en la declaración referida de Juana que haya en ambos casos alguna semejanza con certeza, aunque no exista ni haya existido en ambos iguales credulidad o adhesión. Pues leemos muchas expresiones semejantes, como aquella del símbolo de Atanasio: «Así como el alma racional y la carne son un solo hombre, así Dios y hombre son un solo Cristo». Sin embargo, es manifiesto que en ambos casos media gran distancia, ya que en Cristo la unidad es sólo de sujeto o persona en dos naturalezas, en el hombre no. Asimismo, según atestigua el papa León, el apóstol Pedro dijo de Simón el Mago: «Así como en Cristo hay dos sustancias, a saber, de Dios y de hombre, así en este Simón hay dos sustancias, a saber, de hombre y del diablo». De modo semejante Aymón, sobre la epístola a los Tesalonicenses, dice: «Así como en Cristo habitó toda la plenitud de la divinidad, así en el anticristo habitará la plenitud de toda malicia e iniquidad, porque en él será cabeza de todos los males el diablo». Y es cierto que en estos ejemplos media gran distancia; y muchas semejantes se hallan también en las Escrituras divinas, las cuales conviene interpretar con sano entendimiento. Y algunos ejemplos se tienen y se exponen en este sentido en el capítulo «Damnamos», hacia el final, De la suma Trinidad. Y, en efecto, importa mucho distinguir entre semejanza e identidad, como bien indica Anselmo (en el libro De las semejanzas); pues comúnmente se suele decir que toda semejanza cojea de un pie.

De nuevo, puede tomarse de sus palabras otra respuesta de este tipo. Pues frecuentemente alegó que por la buena doctrina y el buen consuelo que le daban, estaba segura de la bondad de aquellas voces; lo cual basta para conferir certeza. Pues, sobre aquella frase de 2 Corintios 11, «Satanás se disfraza», etc., dice la glosa que el diablo siempre intenta inducir al mal. De esto ya se ha dicho bastante arriba.

Otra declaración por la cual se calumnia a Juana es que decía creer tan firmemente que se salvaría en el paraíso como si ya estuviera allí. A esto se responde que se fundaba en la promesa que le hicieron los espíritus que se le aparecían, quienes le decían: «Recíbelo todo de buen grado, no te preocupes por tu martirio, finalmente entrarás en el reino del paraíso»; y esto se lo decían de modo simple y absoluto, esto es, sin condición. (Esto consta en el proceso de condenación, folio XXXVIII, A).

La certeza, según el Santo Doctor, no es otra cosa que la determinación del entendimiento hacia una cosa. Y tanto mayor es la certeza cuanto más fuerte es aquello que la causa. Por tanto, debía creer plenamente a esos espíritus, como quiere Agustín, sobre aquella frase: «Jacob temió mucho», etc.; Génesis 32. Y Crisóstomo: «Pues siempre que Dios indica algo, debe recibirse en la fe; porque disputar sobre ello es propio de un ánimo contumaz». Asimismo Beda: «Cuando un ángel promete, ya no es lícito dudar». Por ello, esta firmeza de creer en Juana no era otra cosa que certeza de la esperanza; virtud que, como escribe el Santo Doctor en la tercera parte, en cuanto de sí depende, inclina infaliblemente y conduce a la vida eterna. Pues así como la fe se apoya en la verdad primera, que no puede engañar, así la esperanza, proveniente de la gracia y de los méritos, se apoya en la suma generosidad, que no puede fallar. Por lo cual también, en cuanto a la inclinación del hábito, es grande la certeza de la esperanza en quien la posee formada por la caridad. Es, como dice el mismo Doctor, casi una certeza natural, que nunca falla sino por accidente. Por ello, sobre aquella frase del salmo: «Singularmente me estableciste en la esperanza», dice la glosa: esto es, en una única esperanza por la cual singularmente se espera un único y verdadero bien, no por la multiplicidad de este siglo, y ciertamente se cumplirá lo que se espera. Pues Pablo, en Romanos 8, dice: «Porque en la esperanza —glosa: esto es, cierta— hemos sido salvados». Y a esto se añade lo que la misma Juana dijo frecuentemente, a saber, que no pidió otro premio de sus voces que la salvación de su alma.

Hay además otra respuesta muy eficaz a esto, recogida de sus palabras: porque dijo que entendía esa certeza, siempre que guardara bien lo que había prometido a Dios, a saber, conservar la virginidad tanto del alma como del cuerpo. Por la cual se entiende la extirpación plena y perfecta no sólo del acto ilícito, sino de cualquier consentimiento desordenado, conforme a aquello de 2 Corintios 11: «Pues os desposé con un solo esposo, para presentaros como virgen casta a Cristo»; donde la glosa: «No sólo en la integridad del cuerpo, que es de pocos, sino en la fe incorrupta de la mente, que es de todos los fieles». Virgen, digo, porque sin corrupción de mala obra y sin torpeza de error; casta, porque sin impulso de mala voluntad. Por ello también Agustín, en el libro De la santa virginidad: «Se guarda en la fe inviolada una cierta castidad virginal, por la cual la Iglesia se une virgen a un solo esposo». Y así la declaración referida en nada perjudica.

Asimismo dijo una vez que conocía a un borgoñón a quien habría querido verle la cabeza cortada; lo cual parece denotar crueldad y ser contra la caridad. A lo que se dice que ella quitó toda nota de culpa en esto, cuando añadió: «Si así hubiera placido a Dios». Pues Judit dijo de Holofernes: «Haz, Señor, que con su propia espada sea cortada su soberbia». Donde la glosa: «No lo dice por deleite de la pena, sino por amor a la justicia, como los profetas que, lo que ven en espíritu con justo juicio que sucederá, en el mismo espíritu predicen que se haga, o más bien por ellos predice Aquel que por ellos revela y hace; tal como aquello: “Sea su mesa delante de ellos por trampa”, etc.; y aquello de Pablo al sumo sacerdote: “Te herirá Dios, pared blanqueada” (Hechos 23)».

Hay también aquello por lo que se la atormenta admirablemente, a saber, por haber referido que un ángel vino del cielo; quien, cuando entonces el rey estaba en el castillo de Chinon, entró por la puerta de la cámara del señor rey, y Juana estaba con él; y el mismo ángel caminaba sobre la tierra y avanzaba entrando desde la puerta de la cámara; y cuando llegó ante el rey, dicho ángel le hizo reverencia inclinándose ante él, y le trajo a la memoria la gran paciencia que había tenido en sus tribulaciones; y le entregó una señal muy rica, estando presentes y viendo esto mismo muchos príncipes y prelados de aquel reino, quienes también vieron al ángel entregando la señal concedida; y aquel ángel estaba bien acompañado de otros ángeles, algunos de los cuales tenían alas, otros estaban coronados y otros no, y también en aquella compañía estaban santa Catalina y Margarita. Esta es la sustancia de su afirmación, que para algunos fue reputada muy absurda y ajena a la propiedad y dignidad angélica. Pero, si se considera atentamente, y se añaden otras cosas que, como conviene, contribuyen a su explicación, en verdad no se hallará en ello nada que contenga absurdo o falsedad.

Pues es sabido que esto concernía a un gran misterio, directamente referente al señor rey de Francia y a la salvación de todo el reino. Por lo cual, entre enemigos, Juana, cautiva hostilmente, respondió con cierta industria y prudencia sobre esta cuestión de forma que causara temor a los enemigos, como es aquello de que aquella señal fue que el ángel certificó al rey, trayéndole la corona y diciéndole que él poseería todo el reino de Francia íntegro con la ayuda de Dios, mediante el trabajo de la misma Juana. (Esto se halla en el folio LXVIII). Y muchas cosas semejantes les dijo.

Otras, en cambio, las calló prudentemente, o lo que de ello dijo de algún modo, lo expresó bajo velada forma de palabras y casi parabólicamente. Por ello también protestó siempre bajo juramento que de aquellas cosas que iban al señor rey podían pedirle muchas, sobre las cuales ella no respondió la verdad. Lo cual le fue lícito por triple razón.

Primero, porque la cosa por su naturaleza era, por su grandeza, no plenamente ni abiertamente revelable. Pues es bueno guardar secreto del rey, como se halla en Tobías 12. Segundo, para no incurrir en perjurio: pues había prometido, como afirmó muchas veces, no decir jamás los secretos que iban al señor rey. Tercero, porque así como no es lícito mentir ni perjurar, así es lícito, respondiendo cautamente, fingir callando la verdad, como hizo Abraham ante el Faraón (Génesis 12; y se alega en el capítulo «Queritur» § «Ecce», XXII, q. II).

Pues así frecuentemente hablaron los profetas y los santos varones de Dios; y, sin embargo, por ello no fueron mentirosos. Pues dice san Agustín, en el libro de las Cuestiones sobre el Evangelio: «No todo lo que fingimos es mentira, sino cuando fingimos algo que no significa nada, entonces es mentira. Pero cuando nuestra ficción se refiere a algún significado, no es mentira, sino una figura de la verdad. De otro modo, todo lo que los sabios y santos varones, o incluso nuestro mismo Señor, dijeron de forma figurada, sería tenido por mentira, porque según el sentido común no subsiste la verdad en tales dichos»; como es la parábola del hijo pródigo, que de tal modo relatada se refiere a una cosa que significa. «La ficción, pues, que se refiere a una verdad, es figura; la que no se refiere, es mentira».

Y san Tomás, en la segunda de las Sentencias, distinción VIII, artículo tercero, dice que en las locuciones metafóricas no hay falsedad, ya que no se pronuncian para significar las cosas a las que se les impuso el nombre, sino más bien aquellas en las que se hallan las semejanzas de dichas cosas. Pues también en derecho algunas cosas se fingen; como en el capítulo «Accusatus», De hereticis, libro VI; y en la primera distinción, capítulo «Ferrum», con las notas allí. Cristo también fingió ir más lejos (Lucas último); y todas las palabras que Judit dijo a Holofernes (Judit 11) son enteramente fingidas, como es patente a quien lo examina. Es más, también irónicamente a veces hablan los santos profetas, como Miqueas cuando dijo al rey de Israel: «Sube, porque todo te saldrá bien» (III Reyes último, y II Paralipómenos XVIII). La ficción, pues, que suena a malicia es propiamente cuando uno dice una cosa y en la mente siente otra y exteriormente actúa de otro modo, como se insinúa en la glosa de Sabiduría I: «El espíritu de disciplina huirá de lo fingido». Y en este sentido hablan los cánones, como en el capítulo «Zizania», Prima, q. I; y en el capítulo «Salvator», q. III; y en el capítulo «Ostenditur», dist. IV, De consecratione.

En lo que antecede, pues, dado que se trataba de un asunto gravísimo y que Juana, por los enemigos capitales del rey, era duramente molestada para revelar un secreto que en el futuro podría redundar en detrimento del reino, ciertamente obró con sagacidad usando figuras parabólicas ante ellos, para así, con prudente arte y en un caso lícito y conveniente, engañar cautelosamente a aquella gente entregada a supersticiones reprobables y a su arte mágica engañosa. Digamos entonces que ella misma fue el ángel, como incluso en cierto lugar se declara a sí misma. Pues «ángel» es nombre de oficio, según Gregorio, y se llama ángel al mensajero, como se ve en Malaquías II y en Mateo XI. Y esto concuerda bien con lo que dijo sobre subir por los escalones, sobre caminar por la cámara, sobre inclinarse y hacer reverencia al señor rey; y lo mismo vale para otras cosas semejantes. Y lo que dijo de que el ángel venía de lo alto, lo explica ella entendiendo que aquel ángel venía por mandato de Dios.

Y no debe reputarse absurdo ni soberbio que, hablando de su misión, se llamara a sí misma ángel. En efecto, primero, no es absurdo: porque el verdadero efecto de la cosa u obra se correspondió con la propiedad del nombre, como se demostró. Ni debe tenerse por soberbio: porque expresamente leemos lo mismo de Débora, quien en su cántico se llama a sí misma ángel, como refiere el Maestro en la Historia Scholastica y también la glosa en Jueces V, donde se lee: «Débora se dijo ángel, es decir, mensajera del Señor». Y Juana, interrogada si por su mérito era enviado aquel ángel, respondió humilde y prudentemente diciendo que venía por una gran causa, es decir, para dar socorro a los buenos de Orleans y también por los méritos de su rey y del buen duque de Orleans (folio 68, F).

Sobre aquel signo o corona, por el cual fue tan molesta e impedida, de sus propias palabras se deduce claramente que no entendía otra cosa sino la futura coronación del señor rey, la cual le predecía y prometía con firme confianza. Pues dijo, hablando de la corona, que era tan preciosa y rica que no hay orfebre en el mundo que supiera hacerla, ni hombre viviente que pudiera describirla. Y esto concuerda con lo dicho por Engelide: «La corona de Reims, no hecha por mano mortal, felizmente coronará». Además, como dijo, significaba que el señor rey poseería su reino. Fue, de hecho, entregada dicha corona al arzobispo de Reims, quien recibiéndola la entregó al señor rey, estando presente la misma Juana, y fue depositada en el tesoro del mencionado señor rey. Y añadió que aquella señal duraría hasta mil años y más. De todo esto se deduce claramente que hablaba en parábolas, entendiendo estas cosas de la coronación del señor rey, que, por la gracia de Dios, siguió felizmente en breve tiempo después, incluyendo muchas circunstancias que de ella se derivaron.

Sobre la asistencia de los ángeles y de las santas vírgenes Catalina y Margarita, no creo que deba entenderse otra cosa sino su especial intercesión para procurar y llevar a cabo un hecho tan milagroso; aunque tampoco debe negarse del todo que muchos ángeles y santos pudieron estar presentes, visibles a Juana, en aquel sacratísimo misterio, pues ciertamente la sagrada unción de los reyes de Francia se confirma como enviada desde el cielo por Dios. O quizá entendió por aquellos ángeles con alas y sin alas, coronados y no coronados, a personas notables de diversos estados, condiciones y lugares, allí presentes en gran multitud; de modo que por los alados entendamos propiamente a heraldos y pregoneros, y por los no alados a otros cualesquiera, y de igual modo por los coronados a prelados y a cuantos eclesiásticos había, explicando también lo de las santas vírgenes como se ha dicho. Y así, algunas partes de esta declaración deben entenderse como ofrecidas por Juana en esperanza, y otras, cuando se cumplieron, en realidad y verdad. Es creíble, sin embargo, que hubo cosas más secretas en la venida primera de la doncella, que permanecen totalmente ocultas a todos los demás, siendo solo conocidos por nuestro señor rey y por Juana. De estas no podemos adivinar nada; ni, en verdad, nos concierne ser demasiado curiosos en investigar tales misterios y secretos.

Por último, se le imputa a Juana haberse jactado de que nunca cometió obras de pecado mortal. Pero esto es claramente falso. Pues interrogada capciosamente si sabía que estaba en gracia de Dios, respondió con gran catolicidad y humildad diciendo: «Si no lo estoy, que Dios me ponga en ella, y si lo estoy, que Dios me mantenga en ella». Afirmó sin embargo que no sabía si estaba en pecado mortal; pero añadió que se dolería más del mundo si supiera que no estaba en gracia de Dios. Finalmente, dijo que no cree haber hecho obras de pecado mortal; y: «No quiera Dios que jamás haya hecho o haga obras por las cuales mi alma esté cargada». Creía también que nadie puede purificar demasiado su conciencia, y que si estuviera en algún gran pecado, la voz no vendría a ella; y le parecía que cuando la oía o veía, no estaba en pecado mortal. Estas son sus respuestas: que, en verdad, nadie de sano entendimiento puede ignorar cuán sanas y piadosas son.

Finalmente, hay otra de sus palabras, donde se dice que después de la retractación afirmó que se había condenado para salvar su vida, consintiendo, según dijo, en aquella gran traición cuando hizo la abjuración. Esto es señalado con tal dureza por algunos, que dicen que fue una respuesta mortal. Pero, tomándolo rectamente, no perjudica en nada, pues en primer lugar tal vez llamó «condenación» a la pena de muerte que incurrió por aquella retractación. Y esta forma de hablar es propia y usual, como se lee en Lucas XXIII: «En la misma condenación estás»; glosa: «esto es, pena». Y en el mismo XXIII de Lucas se lee de Cristo: «Los príncipes del pueblo lo entregaron a condenación de muerte». También san Jerónimo, escribiendo a Eustoquio, dice de sí mismo: «Allí, pues, donde así me había condenado, etc.»; y tal condenación, según el Apóstol, significa más bien gloria que culpa o ignominia. Por eso Juana parece decir prudentemente que se condenó; pero no dijo que había condenado su alma.

Además, quizá llama condenación al pecado que pudo incurrir, porque por temor humano se sometió a la abjuración y retractación. Y esto se confirma claramente con lo que añade después, a saber, que se condenaría si dijera que no había obrado bien en lo que hizo, o que Dios no la había enviado. Esto ciertamente no debía ni negar ni menos revocar; pues, como dice el Santo Doctor en las Cuestiones sobre la Verdad, para la proclamación de la verdad revelada se requiere cierta audacia, para que uno no tema decir la verdad ante los adversarios de la verdad, según lo que el Señor dice a Ezequiel (capítulo III): «He hecho tu rostro más fuerte que sus rostros, y tu frente más dura que sus frentes». Y sigue: «No los temas, ni temas su rostro». Y en Eclesiástico IV: «Por tu alma no te avergüences de decir la verdad». Y por esto pudo pecar, porque aunque es natural que el hombre evite el daño propio de su cuerpo, sin embargo, apartarse por eso de la justicia va contra la razón y la verdad, como se ve en el Ética III de Aristóteles; y, como dice el canon (XXXII, q. V, cap. «Ita ne»), mejor es padecer toda pena que consentir en el mal. Por eso tampoco es loable temer o reverenciar a los hombres en cuanto se oponen a Dios, según Eclesiástico XLVIII, donde se dice de Elías o Eliseo: «En sus días no temió al príncipe»; glosa: «al temor humano o mundano». Por tanto, tal vez no puede excusarse del todo en esta parte Juana, así como tampoco pretendemos eximirla por completo de toda culpa, sino, sobre todo, del crimen por el que más se la acusa, hacerla inocente.

Si bien no del todo, sin embargo, puede excusarse legítimamente de tan grave falta de tres maneras. Primero, porque retenida largo tiempo en la aflicción de las cárceles, atormentada por la prolongación importuna y continua de los interrogatorios, tentada por la circunvolución capciosa de las preguntas, y aun agobiada por la grave enfermedad que entonces padecía, a nadie debe parecerle extraño si acaso en alguna palabra se desvió alguna vez, pues está escrito (Santiago III): «En muchas cosas ofendemos todos; si alguno no ofende en palabra, este es varón perfecto». Lo que, según la glosa, aunque no sea imposible, es casi inevitable. Por eso, como dice Eclesiástico XIX: «¿Quién es el que no ha pecado con su lengua?». Por eso debe considerarse en Juana la fragilidad del sexo, la natural propensión de la lengua a deslizarse, y la variedad y tediosa continuidad de las preguntas e interrogatorios que se le hicieron.

Segundo, puede excusarse dignamente por el engaño y la decepción que se le hizo. Pues, como se ve en las informaciones hechas en Ruán, fue rodeada con sugestiones fingidas y varias promesas para que abjurara, de cuya seducción se hablará más abajo. Por eso encaja bien lo que ella misma llamó, como se dijo, «gran traición». Dice el sabio (Eclesiástico XXXVII): «De los que te envidian, es decir, los que te celan, oculta tu consejo». Y sigue: «Todo consejero», suplido «tal», «es traidor». Y en el mismo pasaje una glosa dice bien a propósito: «Malo es el consejero que aconseja contra la salvación del alma. Por eso debe amarse a aquel que aconseja para sí y para otros lo que agrada a Dios; de otro modo, es enemigo el consejo que no viene del Espíritu Santo». Por esto, como Juana en esto fue engañada contra las inspiraciones, como se ve en el proceso, pues confiesa y afirma no haber entendido ni pretendido revocar lo que le fue inspirado, por eso se excusa lícitamente lamentándolo y quejándose: y de esto no está obligada, porque el que es engañado se tiene por no voluntario. Pues la persuasión engañosa es más fuerte que la coacción violenta: (ley III §. «Si quis», ff. De libero homine exhibendo). Ni es extraño que fuera engañada por tales persuasiones; pues al hombre de Dios y santo profeta que venía de Judá a Betel, como se lee en III Reyes XIII, le sucedió algo mucho más admirable, pues sin haber cumplido aún, ni casi comenzado, su misión, fue engañado por las palabras de un pseudoprofeta.

Tercero, puede excusarse muy razonablemente por el miedo de muerte que se le infundió, el cual ciertamente podría haber afectado incluso al hombre más constante. Pues el terror, como dice Julio Celso en el libro IV, arrebata a los hombres el consejo y el juicio; y por eso no se imputan las palabras pronunciadas en tal consternación, como en el capítulo «Justum», XI, q. III; en el capítulo «Notificasti», XXXIII, q. V; en el capítulo «Presbyteros», I Dist.; y muchos otros semejantes. Pero de esto se verá más plenamente más adelante.

Debe notarse, sin embargo, para una más amplia excusa de esta palabra y de otras semejantes si las hay, que, según Tomás (2ª 2ae, cuestión 172, artículo último), en la revelación profética la mente es movida por el Espíritu Santo. Pero la mente humana es instrumento, mas muy deficiente respecto del Espíritu Santo que es agente principal; y por eso, cuando alguien es movido por revelación a algo que debe aprehenderse o decirse o hacerse, frecuentemente sucede con alguna deficiencia de conocimiento. Por eso, si sucede que alguien sabe que es movido por el Espíritu Santo a estimar algo o a significarlo con palabra o hecho, esto pertenece propiamente a la profecía. Por palabra, como se ve en David, quien dijo (II Reyes XXIII): «El Espíritu del Señor habló por mí»; pues entendió qué pretendía el Espíritu Santo con las palabras reveladas. Por hecho, como se ve en Jeremías, quien entendió lo que significaba cuando escondió el cinturón en el Éufrates (Jeremías XIII). Pero cuando la mente es movida y no conoce lo que se significa con las palabras o hechos, no es profecía perfecta, sino un cierto instinto profético que, como dice Agustín (II De Genesis ad litteram), «las mentes humanas padecen sin saberlo». Y de nuevo, es más propio de la profecía el conocimiento que la acción. Por eso el grado más bajo de la profecía es cuando alguien por impulso interior es movido a hacer exteriormente algo, como Sansón, de quien se dice (Jueces XV) que «el Espíritu del Señor irrumpió en él, y así como suelen consumirse las maderas en el ardor del fuego, así también se disiparon y soltaron las ligaduras con que estaba atado». Por tanto, dado que Juana solo afirmó haber sido enviada a obrar por la restauración y levantamiento del reino, no es de admirar si pronunció alguna palabra como se dijo, sobre todo en medio de la pasión del temor o de otra causa. Pues no se inmiscuyó en predicar o enseñar secreta o públicamente, ni se jactó de haber sido enviada para tal cosa; por eso es de creer que nada de peligroso error hubo en ello, ni debió ni pudo estimarse justamente como tal.

CAPÍTULO OCTAVO

Que parece que rehusó someterse al juicio de la Iglesia militante respecto de sus dichos y hechos.

Acerca de esta sumisión, principalmente giran los interrogatorios mayores y más difíciles hechos a Juana; y en esta trampa principal pretendían los jueces conducir el proceso para atraparla mediante una caza astuta y prolongada, pretendiendo que, si ella rehusaba o difería someterse, sería convicta de errar en la fe y de pensar mal de la autoridad de la Iglesia católica. Por tanto, para que se vea que, no obstante la dificultad y la captiosidad de esta pregunta o interrogatorio, Juana se condujo piadosa y católicamente respondiendo, conviene mostrar en qué están obligados los fieles —especialmente los inferiores y simples— de necesidad.

Sepan pues que en las cosas de fe están obligados principalmente los fieles a someterse a la Iglesia, pero siguiendo cierto orden: a saber, que los inferiores deben ser instruidos y regulados por los mayores y superiores. La razón de ello es que la explicación de lo que debe creerse se hace por revelación divina, pues las cosas creíbles exceden a la razón natural. La revelación divina llega a los inferiores mediante los superiores (como enseña Dionisio en el capítulo VII de la Jerarquía Celestial); y por igual razón, la explicación de la fe debe llegar a los inferiores por medio de los mayores. Por eso, así como los ángeles superiores que iluminan a los inferiores tienen más plena noticia de las cosas divinas, como también enseña Dionisio en el capítulo XII de la Jerarquía Celestial, así también los hombres superiores, a quienes toca instruir a otros, están obligados a tener más plena noticia de lo que se ha de creer y a creerlo más explícitamente. Así pues, según Inocencio (en el capítulo De summa Trinitate), hay una cierta medida de fe a la que cada cual está obligado y que basta a los simples para su salvación, y quizá a todos los laicos: a saber, que quien discierne, y sobre todo quien ya es adulto y se acerca a la fe, debe creer que Dios existe, que es remunerador de todos los bienes y castigador de todos los males, que es nuestro redentor, y especialmente aquellas cosas sobre las que la Iglesia hace su fiesta principal.

Los demás artículos basta creerlos de modo simple e implícito, esto es, creer que es verdad todo lo que cree la Iglesia católica; y esta fe implícita basta para la salvación. Es más, como enseña Inocencio allí mismo, si alguno, movido por la razón natural, dijera que el Padre es mayor o anterior al Hijo, o que las tres personas son tres cosas distintas entre sí, o algo semejante, con tal de que crea así porque cree que la Iglesia así lo cree, y someta su opinión a la fe de la Iglesia, sin defender obstinadamente su error, sino estando dispuesto a creer como cree la Iglesia católica, nunca será juzgado hereje; porque, aunque así opine mal, no es ésa su fe, sino que su fe es la fe de la Iglesia (como se dice en el capítulo II De summa Trinitate, párrafo penúltimo, y en el capítulo Hec est fides, XXIV, cuestión I). Y Pedro de Tarantasia enseña que la explicación de la fe se hace por la doctrina sagrada; de ahí que a los Romanos I se diga: «La fe viene del oído». Por eso, a quien tiene pocas o ninguna cosa de fe explícita, le basta, al menos de forma preparatoria aunque no completa, la fe implícita.

Y el Maestro de las Sentencias, en el libro tercero, distinción XXV, enseña que «en la Iglesia hay algunos menos capaces, que no pueden distinguir ni enumerar los artículos del Credo, pero creen todo lo que en el Credo se contiene; pues creen lo que ignoran, teniendo la fe velada en el misterio». Ejemplo de ello es Moisés, quien transmitió al pueblo rudo las ceremonias de la ley y los misterios divinos bajo cierto velo de figuras o, mejor, bajo la representación de cosas sensibles, para que así al menos conocieran implícitamente lo que bajo esas figuras se definía para honor de Dios. Igualmente san Agustín, en el libro XV contra Fausto, dice: «La multitud de la Iglesia se hace segurísima no por la viveza de su entendimiento, sino por la simplicidad de su fe».

Y de esto da la razón más eficaz el santo Doctor (en la tercera parte, distinción XXV, artículo primero) diciendo que el acto de fe es necesario para la salvación porque dirige la intención en todos los actos de las demás virtudes; y por eso, basta a cada uno tener de la fe explícita tanto cuanto baste para dirigirlo a su fin último. Por tanto, no es necesario para la salvación que el hombre conozca explícitamente todos los artículos de fe, pues sin explicación de algunos puede tener recta intención hacia su fin.

Por eso, comúnmente los doctores ponen el caso de alguien que fuera dejado entre animales en los bosques y no entre fieles: qué fe podría tener tal persona. Responde el mismo santo Doctor que, si tal persona siguiera el dictamen de su razón natural con apetito de bien y fuga del mal, aun sin tener instructor de la fe, se salvaría. Pues corresponde a la providencia de Dios proveer a cada uno de lo necesario para su salvación, con tal de que por su parte no ponga impedimento. Por eso, debe tenerse como certísimo que Dios no falla en lo necesario para la salvación a quien hace lo que está de su parte y sigue el dictamen de la razón natural, de modo que Dios le revelará por revelación interna lo que sea necesario creer, o le enviará algún predicador de la fe, como envió a Pedro a Cornelio (Hechos X).

Estas cosas dichas para tratar más a fondo este artículo, téngase primero la dificultad del hecho que se pregunta a Juana, no sólo arduo sino envuelto en ambigüedad; segundo, su manifiesta simplicidad; y tercero, la confesada y mostrada rectitud de su fe en este asunto. Pues esta cuestión, a saber, si quería someterse respecto de sus dichos y hechos al juicio de la Iglesia, parece en extremo difícil y ardua en este caso, considerando sobre todo la materia sobre la cual tan insistentemente se la hostigaba para someterse. Porque sus dichos, sobre los cuales principalmente se le pedía sumisión, se referían sobre todo a sus apariciones y revelaciones, así como a algunas predicciones de cosas futuras, sobre lo cual se ha tratado ampliamente más arriba; y sus hechos concernían precisamente a la política civil, es decir, a la restauración del reino de Francia y la expulsión de sus adversarios. Por tanto, es admirable por qué sobre esto, bien considerado, se la molestaba tanto para que se sometiese al juicio de la Iglesia. Pues esto, manifiestamente, no cae por sí mismo ni directamente bajo el objeto formal de la fe, como son los primeros credendos, esto es, los artículos de fe que es necesario creer con mayor o menor explicación, como se dijo. Ni tampoco los dichos o hechos de esta doncella pertenecen a aquellos que por accidente y de modo secundario se ordenan al objeto de la fe, como enseña santo Tomás, a saber, todo lo que se contiene en las Sagradas Escrituras como transmitido divinamente, o lo que ha sido determinado por la Iglesia para mayor explicación de la fe, que conviene creer al menos en disposición de ánimo según lugar y tiempo.

Hay otras cosas que no caen por sí mismas bajo el objeto de la fe, ni se ordenan o reducen propiamente a él, salvo tal vez por cierta piedad o devoción de los fieles, de las cuales suele decirse proverbialmente que quien no las cree no incurre por ello en condenación; como muchas historias no auténticas; o muchas cuestiones disputadas entre doctores, como si cada individuo en la naturaleza angélica constituye una especie, o si serán salvados tantos hombres como ángeles cayeron o quedaron. Del mismo orden son aquellas cuestiones que surgen sobre la veneración de ciertos santos en uno u otro lugar, sobre indulgencias respecto de muchas circunstancias, y así otras semejantes.

En cuanto a lo primero, decimos que el hombre está obligado a seguirlo por necesidad de salvación y en virtud de la ley eclesiástica que lo ordena, porque —como dice santo Tomás (2ª 2ae, cuestión II, artículo 5)— los preceptos de la ley, que el hombre está obligado a cumplir, se dan sobre actos de aquellas virtudes que son vía para alcanzar la salvación. Pero el acto de virtud se toma según la relación de la virtud a su objeto; y así como el acto de virtud cae por sí bajo precepto, así también la determinación del acto virtuoso a su objeto propio y por sí mismo cae bajo la necesidad del precepto. El objeto propio de la fe es la primera verdad, por la cual el hombre se hace bienaventurado; y bajo ello caen por sí los artículos de fe, que son los primeros credibles. Por eso el hombre está obligado de necesidad a creerlos, como lo está a tener fe; de otro modo, incurre en herejía (como se dice en el capítulo I De summa Trinitate, libro VI).

En cambio, las demás cosas que se ordenan consecuente o secundariamente al objeto propio de la fe, como las contenidas en la Escritura o determinadas por la Iglesia para mayor explicación de la fe, basta creerlas en disposición de ánimo. Por eso, si alguien creyera que Abraham fue hijo de Isaac, o algo semejante, no incurriría en herejía, con tal de que estuviera dispuesto a creer lo contrario si se le declarara que en la Escritura divina se contiene lo opuesto. Pues en tales cosas basta seguir lo que enseña y sostiene la Iglesia (como se dice en el capítulo Nolite, con las notas allí, dist. XI; en el capítulo Novit, dist. XII, y otros semejantes).

En otras cosas, como se dijo últimamente, es libre a cada uno sostener lo que quiera, sobre todo cuando de ambos lados concurren razones y apariencias que inducen a probabilidad. Por eso, en estas cosas que no pertenecen a la fe ni pueden propiamente corromperla, si alguien tiene una opinión falsa, no debe ser tenido por sospechoso de error en la fe, sobre todo porque, según el Filósofo, no importa que ciertas falsedades sean más probables que algunas verdades.

Luego, dado que lo que Juana hizo y dijo no pertenece a la fe, no podía errar peligrosamente si no se sometió. Así lo nota Johannes Andreae en el capítulo I De summa Trinitate; e Inocencio en el capítulo Ne innitaris De constitutionibus. Nunca se encuentra que la fe obligue, ni que la Iglesia o la Escritura divina induzcan estrictamente a creer tales revelaciones que Juana afirmó haber tenido, ni que procedieran de espíritus malignos.

Además, todo aquello sobre lo que se la solicita para que se someta al juicio de la Iglesia, ella afirma y sostiene que procede de inspiración divina. Pero tales cosas inducen a libertad, según lo que dice 2 Corintios III: «Donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad»; donde la glosa dice: «El Espíritu del Señor es la ley del espíritu, que el Señor da no escrita en letras, sino íntimamente grabada en los ánimos por la fe». Y esta ley, como superior, exime de toda otra, porque por disposición divina se rompen todos los vínculos humanos (como se nota en el capítulo Beatus, XXII, cuestión II; y esto se muestra claramente en el capítulo Due sunt, XIX, cuestión II, y en el capítulo Licet De regularibus, y otros semejantes). Por eso también el santo Doctor (1ª 2ae, cuestión XCIII, artículo último), exponiendo lo del apóstol (Gálatas V): «Si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley», dice que esto puede entenderse en cuanto que las obras del hombre movido por el Espíritu Santo se dicen más propiamente obras del Espíritu Santo que del hombre mismo. Por tanto, como el Espíritu de Dios no está bajo la ley, se sigue que las obras de los hijos que son movidos por Él, en cuanto son del Espíritu Santo, no están bajo la ley.

Y a esto se refiere propiamente aquella respuesta de Juana, cuando dijo que sobre sus dichos y hechos se remitía a la Iglesia, con tal de que no se le mandase algo imposible; y explicándose a sí misma, dijo que le era imposible revocar aquello que había hecho por parte de Dios; por lo cual, según dijo, no dejaría de hacer cualquier cosa que Dios le mandase por ningún hombre viviente ni por cosa alguna. Por lo cual de esto se ve claramente que en esto no falló en absoluto, sino que dijo lo correctísimo.
Pues solo podemos aquello que podemos hacer cómodamente, como se insinúa en el capítulo final De transactionibus. Y también aquello que nos está prohibido hacer por derecho se tiene por imposible, como en la ley Filius qui, ff. De condicionibus institutionum. Y solo se considera posible en las costumbres aquello que es justo y recto. Por lo cual un mandato inicuo se reputa imposible, como en la ley Paulus, ff. Que sententiae sine appellatione rescindantur; y ff. De regulis juris, ley Impossibilium. Más aún, lo mismo se debe sostener de la ley, como en el capítulo Erit autem lex, dist. IV.

Por consiguiente, mucho contribuye a esto la certeza que tiene quien recibe la revelación sobre lo revelado; sobre cuya firme e indudable certeza se trató arriba, cuando se habló de las revelaciones. Por ello, como a Juana le constaba esto, y tenía, según siempre y constantemente afirmó, conocimiento indudable de ello, no debía en esto obedecer a ningún hombre, como en el capítulo Julianus y Si Dominus, XIII q. III. Por lo cual, negando tales cosas, habría incurrido en perjurio y mentira, lo cual la ley divina prohíbe hacer; y obrando contra su conciencia, habría edificado para sí el infierno, como en el capítulo final De praescriptionibus, y capítulo Litteras, De restitutione spoliatorum. Y esta conciencia, informada con discreta y probable credulidad, no puede ser depuesta por el consejo de un prelado, sino que debe seguirse: capítulo Inquisitioni, De sententia excommunicationis; capítulo Ad aures, De temporibus ordinationum; y se halla en el capítulo Per tuas, por Hostiense y Juan Andreae; y por el Archidiácono en § 1. XXVIII q. I.

Asimismo, por mandato del señor rey, entre muchos prelados y doctores de gran número y mérito, en la ciudad de Poitiers había sufrido ya antes un gran y riguroso examen de tres semanas, y nada supersticioso o malo se encontró ni se halló en ella por ellos; como consta en el proceso y también por el testimonio de algunos supervivientes que estuvieron en aquel examen, por lo cual fue admitida y tolerada. De esto se siguen dos cosas. La primera es que en aquello que no fue reprobado por dichos prelados y doctores, Juana pudo adherirse más firmemente y lícitamente, ni debía después negar tales cosas a instancias de otros. La segunda es que, dado que la Iglesia de Beauvais, por cuya autoridad se fingía instruido el proceso, no tiene superioridad sobre la Iglesia de Poitiers, ella no estaba obligada a revocar a instancias de esta lo que aquella, con su circunspecta providencia, no había reprobado. Pues un par no tiene imperio sobre otro par, como en el capítulo Innotuit, De electione; ff. De arbitris, ley Nam magistratus; y ff. ad Trebellianum, ley Ille a quo, § item tempestivum.

Pero además aquel interrogatorio sobre la sumisión a la Iglesia era demasiado ambiguo y enredado. Pues este nombre «Iglesia» es equívoco y tiene varios significados, como se nota en la glosa del capítulo Clerici, De verborum significatione. A veces significa solamente al obispo, como en el capítulo Scire VII q. I; a veces a los hombres eclesiásticos de la iglesia madre, LXIII dist. c. I; a veces se pone por la mayor parte del cabildo, LVI dist. c. Apostolica; a veces designa cualquier iglesia de la provincia, como el capítulo Cum super, De auctoritate et usu pallii; otras veces significa la congregación universal de los fieles, capítulo Ecclesia, De consecratione dist. I; y así se toma en el capítulo Engeltrudam, III q. IV, y en el capítulo Legimus, XCIII dist., y en otros muchos lugares. Por lo cual claramente se ve engañoso interrogar a una persona simple e indocta con un término de significado oculto y enredado. Por eso, si Juana aplazó o de algún modo evitó responder a esto, temiendo ser atrapada por la trampa de una pregunta engañosa y dudosa, a nadie debe parecerle extraño. Pues bajo tales nombres múltiples acechan engaños, así como según el filósofo bajo los géneros acechan equivocaciones.

Pero alguno insistirá diciendo que a ella le fue suficientemente explicado por ciertos doctores qué es la Iglesia, indicándole que una es la militante aquí abajo, y otra la que se llama triunfante allá arriba. Pero esto no es nada, pues con estos términos pudo su entendimiento confundirse más que instruirse. Pues para su simplicidad era más difícil comprender qué se quiere decir con militante o triunfante que qué es Iglesia; y así esta explicación fue mediante cosas más oscuras, cuando, como dice Quintiliano en el libro V De institutione oratoria, lo que se toma para ilustrar algo debe ser más claro que lo que se quiere ilustrar. Y san Agustín, en el cuarto De doctrina christiana, dice: «Quien dice algo, queriendo enseñar, mientras no es entendido, no debe pensar que ha dicho lo que quería decir a aquel a quien quería enseñar; porque, aunque dijo lo que él entiende, no debe tenerse por dicho para aquel que no lo entiende».

Además, junto a lo anterior debe atenderse a que esta pregunta sobre la sumisión, en los términos en que se le proponía a Juana, era muy dura y áspera, a saber, si sobre los casos, crímenes y delitos que se le imputaban, y sobre todo lo que toca su proceso, quería remitirse al juicio de la Iglesia que está en la tierra. Pues estas palabras, como se ve, propuestas a una persona simple e inocente en un foro o consistorio público, son muy rudas y duras; y, dejando de lado por ahora términos como casos, crímenes y otros semejantes, ciertamente resulta muy áspero y en verdad lo es, sobre todo en causa de fe, que exige proceder simple y llanamente, como en el capítulo final De hereticis libro VI, inducir tales palabras: si quiere someterse al juicio. Pues juicio, propia y comúnmente estimado, implica un acto y ejecución de justicia: por lo cual proponer esto a un detenido causa suficiente temor, y más a una mujer. Pues en esto se entiende de inmediato peligro de la persona o de los bienes, que es miedo suficiente, como en la primera ley, ff. Quod metus causa, al final. Ni este severo modo de actuar e interrogar corresponde a la modestia y benignidad del estilo de la santa inquisición transmitido por la sede apostólica, que los obispos ordinarios están obligados a seguir cualquiera que sea la potestad con la que procedan, como en el capítulo Per hoc, De hereticis, libro VI.

Callo aquí sobre enemistad y odio, pues de ello se tratará después. Basta por ahora mostrar que por la dificultad, ambigüedad y aspereza de la pregunta, Juana se excusaba dignamente si acaso difería responder, o respondía de una manera u otra como de hecho lo hizo. Y a lo anterior creo que debe añadirse de nuevo con justo motivo que esta pregunta fue del todo impertinente a la causa misma y superflua. Impertinente, en efecto: porque, como no podían de otro modo atraparla con sus preguntas, dado que a todas respondía sagaz y católicamente, tendieron esta trampa oculta e indirecta por arte de astucia; lo cual, sin embargo, no corresponde en modo alguno al estilo de la inquisición, como antes se dijo; ni es costumbre interrogar así, pues estas indirectas no contienen sino fraude. Además, esta pregunta fue superflua: porque, si aquel de quien se pregunta es hereje, consta que en lo que tiene de error, y si acaso desprecia la autoridad de la Iglesia, sin embargo sigue sujeto a ella plenamente y puede ser castigado por ella según la calidad del delito; si no es hereje, sino quizá sospechoso, señalado o de otro modo, tanto más por sumisión de voluntad y de otros modos debe ser tenido por sujeto a la Iglesia. Por lo cual se reputa con razón superfluo preguntar a un súbdito si quiere someterse a su señor, sobre todo en aquello en que está debidamente sujeto. En cuanto a lo demás en que no está sujeto, no solo parece injusto exigir sumisión, sino claramente temerario. Por lo cual, como Juana confesaba abiertamente ser súbdita de la Iglesia, como consta en el proceso, por eso repetir tan a menudo y con tanta insistencia esta pregunta no solo fue absurdo sino ciertamente impío e inhumano.

Y debe considerarse especialmente en este paso la simplicidad de esta doncella, pues se sabe que provenía de padres muy humildes, y según la costumbre de las muchachas campesinas y rústicas solo había aprendido a ir a los pastos tras el rebaño, o a ejercer algún arte pobre de hilar o coser; por lo cual, si a una pregunta tan ardua y ambigua no hubiera respondido plenamente, como de hecho hizo, en verdad habría sido dignamente excusable. Y su simplicidad en esto aparece claramente porque, preguntada algunas veces sobre esta sumisión, respondió que, por amor de Dios, se le permitiera ir a la Iglesia, y que no era tal persona que debiera impedírsele ir a la Iglesia y a misa. He aquí claramente que por su simplicidad, según la costumbre común de los campesinos, entendía aquella pregunta sobre la Iglesia material y de piedra. Por lo cual otra vez, cuando se le distinguió la Iglesia en militante y triunfante, dijo: «Me parece que es una y la misma cosa de Dios y de la Iglesia, y que sobre esto no debe hacerse dificultad». Y añadía: «¿Por qué hacéis dificultad sobre esto?». De todo esto se manifiesta que Juana estaba guiada por una buena y simple credulidad; y eso basta para la salvación, como consta en el capítulo Firmiter, De summa Trinitate. No obstante, se ve que sintió fiel y piadosamente por las palabras arriba citadas sobre la unidad de la Iglesia. Pues la verdad católica no induce dificultad alguna para que la sociedad de los que reinan o gozan en el cielo y de los que militan en la tierra sea una sola y única Iglesia. Pues como dice el santo Doctor, en la tercera parte, cuestión octava artículo cuarto, la multitud ordenada en uno según distintos actos y oficios se llama un cuerpo por semejanza. El cuerpo místico de la Iglesia no consiste solo de hombres, sino también de ángeles; pues al mismo fin, que es la gloria del goce divino, se ordenan tanto hombres como ángeles. Por lo cual esta distinción se toma solo según el estado. Según el estado de camino, la congregación de los fieles comprende a todos los hombres desde el principio del mundo hasta su fin, de cualquier condición sean, justos o injustos, fieles e infieles, que mientras existen como viadores pertenecen a la congregación de la Iglesia sea en acto o en potencia. Según el estado de la patria, es la congregación de los que comprenden y gozan, que es la parte más digna, porque aquellos se unen a Dios en acto. Por lo cual no es de extrañar que Juana, en lo que dijo y obró por inspiración y revelación, se remitiera principalmente a Dios y a esta suma congregación; pues de ella procedían, y por eso reclamaban principalmente aquel sumo tribunal, como se verá más adelante.

Ni debe pasarse por alto cómo su simplicidad fue insidiosamente y repetidas veces, como consta en las informaciones, acechada por ciertos clérigos engañosos, que fraudulentamente le sugerían que para evitar la pena de muerte no debía someterse en absoluto a la Iglesia, cuando sin embargo no debe engañarse la simplicidad de los indoctos: Job XII, y capítulo Sedulo, XXXVIII dist. Por lo cual, si por esto se hubiera desviado de la rectitud de la fe, sin embargo no le habría perjudicado de modo que por ello deba ser acusada o condenada de error peligroso. Pues, como se dice XXIX q. I, § hiis ita, verbo Aliter: «Si alguno de los herejes, en nombre de Agustín, Ambrosio o Jerónimo, se ofreciera a alguno de los católicos, y lo provocase a imitar su fe, si aquel le prestara asentimiento, ¿en cuál fe se diría que habría consentido? En verdad, no en la secta de los herejes, sino más bien en la integridad de la fe católica que aquel hereje mentía tener». Por lo cual es constante que tal engaño, aun si hubiera mediado error, sin embargo habría excusado plenamente a Juana.

Finalmente, y de modo más perfecto, debe considerarse la pura y sana credulidad de esta doncella en este punto, la cual protestó repetidamente. Pues ante todo dijo expresamente que creía que la Iglesia es gobernada por el Espíritu Santo, y que esta no puede fallar ni errar; que la Sagrada Escritura está revelada por Dios; que amaba a Dios y le servía, y que era buena cristiana y bien bautizada, y que quería morir como buena cristiana, y que quería ayudar y sostener a la Iglesia con todas sus fuerzas por nuestra fe cristiana. Pero, cuando se la fatigaba demasiado con lo de someterse, respondió más claramente que sus afirmaciones o respuestas fuesen examinadas por clérigos, y que después se le dijera si había algo contra la fe cristiana, que ella sabría bien, por consejo suyo, qué decir sobre ello. Y añadía que, si acaso hubiese algo malo contra la fe cristiana que Dios manda, ella no querría sostenerlo y se enojaría mucho de ir o venir contra ello. Y repetía: «Todas mis obras están en la mano de Dios, y de ellas me remito a Él; y os certifico que yo no querría hacer ni decir nada contra la fe cristiana; y si yo hubiera hecho o dicho algo, o que fuera más de lo que yo pudiera, que los clérigos supieran decir que es contra la fe cristiana que nuestro Señor estableció, yo no querría sostenerlo, sino que lo rechazaría». Se ve cuán sincera y también expresa es esta sumisión.

Pero alguien objetará que sus dichos y hechos fueron examinados diligentemente por muchos clérigos en París y en otros lugares, y que de muchas maneras fueron reprobados; y sin embargo ella no quiso retractarse de ellos. A esto se dice que aquello que fue entregado a sabios y doctores para deliberar estaba disminuido y corrompido, como después se verá. Por último, lo que aquí dice de los clérigos se entiende de aquellos que no fueran sospechosos ni parciales, o que favorecieran la parte de los ingleses. Por eso, antes de entrar en el primer examen, pidió insistentemente que se convocaran varones eclesiásticos de partes de Francia, así como de Inglaterra. Y también en otro momento pidió que se llamaran tres o cuatro clérigos de su parte, y que ante ellos respondería la verdad.

Pero además se manifestó de modo clarísimo y del todo legítima su sumisión, cuando pidió que todos sus dichos y hechos se enviaran y remitieran al señor papa y al concilio general, protestando muchas cosas sobre esto de manera católica. Pues cuando en tiempo de cisma, que entonces se sospechaba vigente, se le preguntó a cuál de tres sumos pontífices debía obedecerse, respondió que debía obedecerse al papa que estaba en Roma, y por lo que a ella respectaba creía en aquel; y este era entonces el señor Martín de feliz memoria, que gobernaba la Iglesia. Dijo además que creía que el señor papa y los demás prelados de la Iglesia, cada uno en su lugar, habían sido instituidos para corregir a los que se desvían. Por eso, previendo la malicia concebida contra ella por el obispo de Beauvais, pidió con perseverancia ser llevada ante el señor papa; o también, como enseñan las informaciones hechas en Ruán, cuando entendió que en el concilio que entonces se celebraba había muchos cardenales y prelados de parte del rey de Francia, pidió enseguida ser conducida allí. Y sobre todo, hacia el final del proceso, cuando sobre esta sumisión se la molestaba en extremo, respondió abiertamente: «Yo ya os he respondido bastante sobre este punto de todas las obras que yo hice y dije: que sean enviadas a Roma ante nuestro señor sumo pontífice, a quien y a Dios en primer lugar yo me remito». Y cuando se le dijo que sus dichos y hechos habían sido reprobados por clérigos, dijo: «Yo me remito a Dios y a nuestro señor papa». Entonces se le dijo que eso no bastaba, y que no se podía hacer para consultar tan lejos a nuestro señor papa, y que los ordinarios eran jueces, cada uno en su diócesis; y por eso era necesario, decían, que ella se remitiera a la santa madre Iglesia, y que sostuviera lo que los clérigos y varones expertos dijeran y determinaran sobre sus dichos y hechos. A esto no respondió nada más.

De esto pueden recogerse cuatro cosas. La primera es que Juana se sometió suficientemente y debidamente en aquello en lo que principalmente la fe cristiana quiere que se someta. Pues quien quiere lo primero, quiere lo que necesariamente se sigue de ello. La segunda es que se purgó legítimamente de toda nota de error. La tercera, que está claro por esto qué entendían ellos por Iglesia: no precisamente la Iglesia romana o universal, sino más bien a ellos mismos. A estos, o a la Iglesia así entendida por ellos, Juana ciertamente no debía someterse, como aún se verá más claro. La cuarta es que por esto el juicio del señor papa fue tenido en manifiesto desprecio. Por lo cual a la santa sede apostólica y a su autoridad se le hizo grave injuria, especialmente en tan ardua y ambigua causa de fe, que directamente pertenecía a aquella santa sede; y allí se dice: «Siempre que se ventila una cuestión de fe, pienso que todos nuestros hermanos y coepíscopos no deben remitirse sino a Pedro, es decir, a la autoridad de su nombre». Contra cuya autoridad ni Jerónimo ni Agustín ni ninguno de los santos doctores defendió su propia opinión. Y cuando se llevaba adelante este proceso, un célebre doctor en ambos derechos, maestro Juan Lohier, decretó absolutamente que debía hacerse así; pero su sentencia fue burlada y despreciada por el obispo de Beauvais, como se muestra en las informaciones hechas en Ruán. Por lo cual, en cuanto a que aquel obispo y otros que le favorecían en esto pudieran excusarse debidamente de la manifiesta malicia contra la Iglesia romana, o incluso de herejía, no lo veo posible.

Podría aquí aducirse la salida católica y devota de la misma Juana, como evidente prueba de su fe íntegra y de su piísima devoción a la santa Iglesia; pero en el capítulo siguiente tendrá lugar más oportuno para ello.

Capítulo Nueve

Que, después de la abjuración o retractación, retomó el hábito varonil que había abandonado y volvió a adherirse a sus apariciones y revelaciones, a las que había renunciado públicamente.

Aquello que concierne a la retractación misma se reserva para su lugar; veamos ahora si Juana puede ser debidamente excusada por haber retomado el hábito varonil, que por mandato de los jueces había abandonado, y por haberse adherido de nuevo a sus apariciones y revelaciones, a las que había renunciado y aun públicamente abjurado. Pues ante todo, sobre el mismo hábito que retomó, pueden señalarse tres causas suficientes.

La primera es el oráculo divino, por cuyo único mandato, como siempre dijo y sostuvo, había tomado primero aquel hábito. Por eso, cuando decía a quienes la interrogaban que sabía bien cómo lo había asumido, afirmaba que no sabía hasta dónde o cuándo debía dejarlo; y así, como no lo había abandonado libre ni voluntariamente, ni mediando mandato divino, temió con razón haber ofendido gravemente a Dios en esto. Pues debe seguirse lo que ha sido revelado por el Espíritu Santo, porque la fuerza y razón del impulso divino se anteponen a la equidad de la ley humana y la costumbre.

La segunda causa fue la custodia de su pudor y virginidad. Pues estando en la cárcel, fue custodiada siempre por al menos tres ingleses, hombres de armas y, como puede presumirse, lascivos e impúdicos, de quienes sufrió muchos abusos y molestias, como ella misma declaró; más aún, según se recoge en las informaciones, por un conde inglés, cuando ella estaba con hábito femenino, se le ejerció grave violencia para oprimirla o corromperla. Por eso, como se dijo antes, por la cualidad del hábito femenino otros se ven provocados a la lujuria, le estuvo permitido a ella usar hábito varonil. Pues, preguntada por qué había retomado el vestido varonil, dando esta causa, dijo que lo había hecho porque era más lícito o conveniente para ella llevar hábito varonil, estando entre hombres, que femenino; o tal vez porque con vestimenta varonil estaba mejor preparada para resistir la violencia de quienes intentaran atacarla. Pues si cualquier causa honesta o necesidad basta para excusar a una mujer para tomar hábito de varón, como se dijo, cuánto más cuando se teme perder la virginidad, cuyo peligro debe temerse más que cualquier violencia sufrida. Por esta razón, cierta santa doncella de Corinto se vistió en secreto con la clámide y ropas de un joven.

La tercera causa pudo ser una urgente e inevitable necesidad de purgar el vientre. Pues algunos testigos en dichas informaciones aseguran que esta fue la verdadera causa, diciendo que por aquellos guardianes ingleses se le quitó furtivamente de su lecho la vestidura femenina y se le dejó la varonil; la cual, como de ningún modo quería ponerse, y se quejaba gravemente de aquella sustracción, no pudiendo de otro modo evitar la necesidad, se puso la varonil. Aquellos ingleses que la espiaban, al ver esto, enseguida con gran griterío convocaron a otros cómplices, ansiosos de la muerte de Juana, diciendo: «He aquí que es reo de muerte, vedlo». Corrieron entonces rápidamente al obispo, se buscó y llevó a los magistrados presentes, la muchedumbre se dividió en afectos diversos y casi contrarios, los ingleses, como embriagados por un rapto extático, se agitaban, o más bien, diré, se dejaban arrastrar por desenfrenada vesanía. Y la inocente Juana fue obligada a presentarse como a un espectáculo escénico de burla, derribada, atacada y expuesta a múltiples ultrajes. Pero no se apartó ni un ápice de su habitual constancia; pues ocultando con pudor virginal la trampa tendida y la situación de necesidad y el ataque de violencia intentado, solo se quejó de la violación de las promesas y declaró humildemente que lo había hecho voluntariamente. Pero sin duda la virtud de la paciente no excluye el vicio del culpable, y la humildad de la inocente ultrajada no absuelve de culpa a los maliciosos y crueles. Y si no acusó a este o aquel, obró en esto más prudentemente que pacientemente, pues, habiendo experimentado largamente su impiedad, previó que cualquier cosa que denunciara sería vuelta solo en su deshonra. Sin embargo, para aliviar en parte su conciencia, reveló en secreto a su confesor y a otro sacerdote, como consta en las informaciones, que había sufrido innumerables tales molestias; de modo que, mostrando así cuán corrompido era su juicio y reconociéndolo, apeló en silencio rectamente a la sola justicia de Dios. Y no es posible que en esta retoma del hábito de varón no interviniera fraude; de otro modo, ¿cómo ella, estando encadenada con tanto rigor, habría buscado y hallado aquella vestidura fuera de la cárcel? Por tanto, debe darse crédito a los testigos que presentan el fraude y la situación de necesidad como causa en esta parte. Lo cual ciertamente excusa plenamente a Juana. Pues la necesidad no se sujeta a la ley. Y la malicia de uno no debe acarrear daño o perjuicio a la simplicidad de otro. Y lo que esta retoma del hábito de varón aporta al pretendido relapso que ellos alegan, se dirá después.

Pero, en cuanto a las apariciones y revelaciones a las que, dicen, había renunciado públicamente y volvió a adherirse, debe notarse que, como aparece en el proceso, nunca tuvo intención de abandonarlas por abjuración, retractación u otro medio. Pues, cuando fue interrogada sobre ello, alegó tres cosas: ignorancia, violencia y miedo. De la ignorancia dijo principalmente dos: que nunca entendió ni pretendió revocar sus apariciones; segundo, que no entendía lo que contenía la cédula de abjuración. De la violencia dijo que se le había ordenado revocar. Del miedo dijo que todo lo que hizo lo hizo por temor al fuego, y que no revocó nada que fuera contra la verdad. Y de esto se tratará expresamente cuando se hable de la cualidad de esta retractación; pero por ahora basta ver que siempre se mantuvo adherida a aquellas revelaciones y nunca se apartó de ellas propiamente, como tampoco debía hacerlo, según ya se expuso ampliamente.

Pero contra esto puede objetarse que ella finalmente, es decir, el día de su muerte, renunció a sus voces diciendo que por ellas había sido engañada, en cuanto que le prometieron liberarla de la cárcel, y que ya no creía en ellas: esto consta en algunas informaciones recogidas al final del proceso. A esto se debe responder que estas informaciones, según se puede recoger de sus principales testigos y no sospechosos, claramente no demuestran que dijera eso; más bien, hasta el fin afirmó constantemente que tuvo revelaciones y apariciones. Y si procedían de buenos o malos espíritus, se remitía, como antes, a la Iglesia; por lo cual debía ser absuelta por completo y de ningún modo condenada.

En segundo lugar, dichas informaciones no tienen fuerza ni valor alguno. Pues fueron tomadas después de dictada la sentencia y ejecutada, cuando los jueces pretendidos habían cumplido ya plenamente su oficio, como consta por su fecha; por lo cual se colocaron totalmente fuera del registro del proceso, y no están refrendadas por firma ni signo alguno; por eso no tienen fuerza vinculante.

En tercer lugar, porque, como consta en esas mismas informaciones, se le notificó entonces la cercanía de una muerte atroz, es decir, la hoguera, la cual siempre dijo temer más que cualquier otro género de muerte. Por eso, a nadie debe extrañar que una doncella simple y tierna, fatigada por largo y cruel suplicio de cárceles y cadenas enemigas, y aterrada por la inminente imagen del voraz fuego, tal vez haya variado algo por humana debilidad o fragilidad femenina. Pues, si dijo que había sido engañada por las voces porque le prometieron liberarla de la cárcel, incluso Cristo, al presentir su muerte cruel, se quejó de haber sido abandonado por Dios. De lo cual dice Hilario: La queja del abandonado moribundo es debilidad; no te maravilles, pues, de la humildad de sus palabras y de las quejas del abandonado, cuando ves, sabiendo su condición de siervo, el escándalo de la cruz.

Finalmente, para que de ello se apartara por completo, fue tanto y tan continuamente no solo exhortada, sino también hostigada, que aun si hubiera sido un varón muy docto, difícilmente habría perseverado tanto en su opinión. Sin embargo, se remitió a Dios y a la Iglesia. Por tanto, no se prueba que por esto se apartara de ellas, sino solo que humildemente se sometió a la madre Iglesia; lo cual precisamente se le pedía desde hacía tiempo, pero solo de forma engañosa, como se percibe claramente.

Por lo cual con razón debió adherirse siempre a aquellos espíritus; pues, como prometieron, Juana fue verdaderamente liberada del calabozo corporal por el martirio y la gran victoria de su paciencia. Pues, recibiendo devotísimamente los sacramentos de la penitencia y la eucaristía, clamando continuamente el nombre de Jesús, invocando a los santos y santas de Dios largamente, abrazando y besando con la mayor piedad el signo de la cruz, perdonando gratuitamente a todos los que le habían causado males, y suplicando humildemente perdón de todos si a alguno le había causado algo, finalmente, al extremo, clamando el nombre del Salvador en medio del ardor de las llamas, entregó su espíritu.

Se asegura que su final fue tan piadoso, católico y devoto que todos los presentes, casi veinte mil, incluso los enemigos ingleses, se vieron llevados a lágrimas y lamentos de compasión. Algunos dijeron que vieron en medio de las llamas el nombre de Jesús escrito con letras de oro. Otros atestiguaron haber visto salir de las llamas una paloma blanca en su muerte. Se vio además a algunos ingleses, antes sus duros y crueles enemigos, que, obligados por la verdad, confesaron públicamente haber condenado injusta e indignamente a muerte a tan buena e inocente persona. Muchas otras cosas semejantes se cuentan comúnmente, que no creemos que deban despreciarse; pero como pueden encontrarse fácilmente por otras vías, las dejamos ahora en silencio. Así queda claro que, según el sabio Catón, los últimos hechos corresponden a los primeros; es decir, si hubiera estado agitada y engañada por espíritus malignos, difícilmente o nunca habría tenido un final tan católico. Pues cual es cada uno, tal final se le debe, según el filósofo; y especialmente porque aquellos a quienes el diablo engaña o seduce con arte mágica o de adivinación, les hace tener un mal final y procura llevarlos a la condenación eterna, como quiere Agustín.

Y esto basta para la materia del proceso, que, según nuestra escasa capacidad, hemos decidido presentar por ahora, sometiéndolo todo y cada cosa reverentemente a la corrección de nuestro señor papa y de la Iglesia universal, y aun a la caritativa enmienda de cualquiera que mejor entienda.

Y así se cierra el primer punto o primera parte de este humilde parecer.

El segundo punto o segunda parte concierne directamente a la forma del proceso y contendrá doce capítulos:
Primero, sobre la incompetencia del juez, especialmente del obispo de Beauvais.
Segundo, sobre su severidad y afecto desordenado.
Tercero, sobre la incomodidad de las cárceles y custodios.
Cuarto, sobre la recusación del juez y la suficiente provocación o apelación al papa.
Quinto, sobre el subinquisidor, su evasión y el miedo que se le infundió.
Sexto, sobre la composición corrupta de los artículos.
Séptimo, sobre la cualidad de la retractación o abjuración.
Octavo, sobre el pretendido relapso.
Noveno, sobre los interrogatorios y difíciles preguntas hechas a Juana.
Décimo, sobre los asistentes, defensores, exhortadores y también predicadores que intervinieron en el proceso.
Undécimo, sobre los deliberantes en la causa y sus determinaciones respecto de los capítulos de la causa.
Duodécimo, sobre la cualidad de la sentencia y definición del proceso.

Segunda Parte

PRIMER CAPÍTULO
Es sobre la incompetencia del juez, especialmente del obispo que condujo el proceso.
En efecto, en esta obra emprendida, no parece suficiente, si no mostramos al menos de forma breve y según nuestra capacidad, que no hubo materia suficiente para que se imputara a Juana error en la fe o crimen de herejía, o para proceder tan rígidamente; a menos que toquemos también algo de los defectos y vicios del proceso y del juicio celebrado contra ella. Pero, dado que esto pertenece más propiamente a la competencia de otros, y que sobre esto se encuentran algunos juristas muy expertos que lo han tratado con gran erudición, por ello, bajo la brevedad de un resumen, creemos que debe pasarse por alto aquí.

Sobre la incompetencia del juez, especialmente del obispo de Beauvais, es decir, del señor Pedro Cauchon, ante quien y por quien se sabe que principalmente se condujo tal proceso, debe decirse algo en primer lugar.
Así pues, debe notarse que (como dice el Santo Doctor, 2ª 2ae, cuestión 60, artículo 2), el acto de juez, en cuanto es juez, se llama propiamente juicio. Pues juez se dice casi como quien dice el derecho (como en el capítulo « Negocium » § « causa », De verborum significatione). Por lo tanto, el juicio, según la primera imposición del nombre, implica la determinación o definición de lo justo o del derecho; y por esto (como dice el Filósofo en el libro V de la Ética), los hombres acuden al juez como a una especie de justicia animada. Por consiguiente, en la medida en que el juicio es acto de justicia, es lícito. Para que el juicio sea acto de justicia, se requieren principalmente tres cosas en aquel que asume ejercerlo. La primera es que proceda de la autoridad de jurisdicción o presidencia. La segunda es que actúe y se mueva con certeza y según la recta razón de la prudencia. La tercera es que se impulse por la inclinación a la justicia. Por lo tanto, si falta cualquiera de estas tres, el juicio será vicioso e ilícito. Pues, en primer lugar, cuando alguien juzga sobre asuntos en los que no tiene autoridad, se dice que el juicio es usurpado. Se dice (en la glosa sobre la primera ley del Digesto De jurisdictione judicum) que la jurisdicción es el poder introducido por la autoridad pública con la necesidad de pronunciar derecho y establecer equidad. Así pues, según Santo Tomás, quien emite un juicio interpreta de algún modo la ley establecida, aplicándola a este o aquel asunto particular. Y como es de la misma autoridad establecer la ley y interpretarla, así como no se puede establecer una ley sin autoridad pública, así tampoco se puede dictar un juicio sino por quien ejerce autoridad pública, la cual se extiende solo a los súbditos. Y por eso, así como sería injusto que alguien obligara a otro a observar una ley que no hubiera sido sancionada por autoridad pública, así también es injusto si alguien obliga a otro a someterse a un juicio que no se dicta con autoridad pública y legítima. De ahí que (Romanos XIV) se diga: « ¿Quién eres tú para juzgar al siervo ajeno? »
Otra razón de esto, también según Santo Tomás y totalmente semejante a la anterior, es que la sentencia del juez es como una cierta ley particular en un hecho particular; y por lo tanto, así como la ley general debe tener fuerza coactiva (como dice el Filósofo en el libro IV de la Ética), así también la sentencia del juez debe tener fuerza coactiva para obligar a cumplirla; de lo contrario, el juicio no sería eficaz. Pero en los asuntos humanos no tiene lícitamente poder coactivo sino aquel que ejerce poder público, y los que ejercen tal poder se consideran superiores respecto de aquellos sobre quienes la ejercen, sea que la tengan de forma ordinaria o por comisión. Por consiguiente, es manifiesto que nadie puede juzgar a otro a no ser que de algún modo este le esté sometido, ya sea por comisión o por poder ordinario. Y esto es lo que dice San Gregorio (sobre aquel pasaje de Deuteronomio XXI: « Si entras en la mies, etc. »): « Nadie puede meter la hoz del juicio en aquello que parece encomendado a otro ». (Argumento eficaz para esto: capítulo « At si clerici », De judiciis; y en el capítulo « Quod autem », De poenitentiis et remissionibus; y capítulo « In primis », IIa q. I; y otros semejantes).
Sin embargo, las leyes permiten que alguien asuma la jurisdicción de otro en razón del delito, de modo que sea castigado por el juez en cuya jurisdicción delinquió (como en la cuestión VII, capítulo primero; VI q. III, « Placuit »; y De raptoribus, capítulo primero, con las anotaciones allí; capítulo « Postulasti », De foro competenti; Codex: « Ubi de crimine agi oportet », leyes primera y segunda). Por eso, entonces, un obispo u otro juez, en cuya diócesis o territorio alguien delinquió, se convierte en su superior en razón del delito cometido allí (como dice el Santo Doctor, 2a 2ae, cuestión 67, artículo 1).

Así pues, en nuestro caso, dado que los obispos diocesanos tienen ciertos y determinados límites para ejercer su jurisdicción, los cuales no deben traspasar (como en XIII q. I, capítulo I; y De sepulturis, capítulo I); de lo contrario, se confundiría gravemente el orden eclesiástico si no se guardara a cada uno su jurisdicción (como en « Pervenit », XI q. I), no parece que fuera justo de ningún modo que este obispo de Beauvais, en virtud de su jurisdicción ordinaria, se arrogara el juicio sobre Juana. Se sabe en efecto que en la diócesis de dicho obispo ella nunca había permanecido ni tenido domicilio de ningún modo, sino más bien en el lugar de su propio origen, pues donde uno ha nacido, allí se dice que tiene domicilio (Digesto, De senatoribus, ley penúltima). Y también, como señalan algunos autores importantes, entonces ella se hallaba en el ejercicio de la misión que se le había impuesto; por lo tanto, no se considera que hubiera cambiado de domicilio propio (como en la ley « Cives », Codex De incolis, libro X).

Además, como se ha dicho, había sido examinada y admitida por muchos prelados del reino, o al menos permitida o tolerada. Por lo cual parece injusto que este obispo, al no tener superioridad sobre los demás, se atreviera a juzgar en este asunto. Pues debió considerar que el juicio de tantos y tan grandes prelados y doctores había sido recto e íntegro, según aquello: « Íntegro es el juicio que se aprueba por el dictamen de muchos » (capítulo « Prudentiam », De officio judicis delegati). Por eso, en esta causa no tuvo ninguna autoridad para juzgar; pues entre iguales ninguno tiene imperio sobre otro (capítulo « Innotuit », De electione; y ley « Adversus », Codex Si adversus rem judicatam).

Finalmente, en razón del delito cometido allí, no se adquirió su fuero; pues si de los crímenes de que se le acusaba no se encuentra que hubiera delinquido en ningún otro lugar, mucho menos allí, ya que nunca había estado allí sino solamente en el momento de su captura. Ni basta alegar que fue hallada en armas y en hábito varonil, pues esto no es más grave que aquellos delitos por los que fue condenada como errante en la fe, cismática, herética y semejantes. Ahora bien, el obispo solo conoce de los delitos cometidos en su diócesis (en capítulo « Cum contingat », De foro competenti).

Tampoco vale decir que el hereje puede ser castigado en todas partes, puesto que, según las leyes, peca en el cielo y en la tierra, y hasta ofende a los elementos mismos. Debe decirse que aquí se presupone lo que debe probarse: a saber, que ella fuera hereje; y esto no aparece, como ya se ha probado y aparecerá aún más claramente más adelante. Asimismo, por el hecho de que el hereje ofende de algún modo al universo entero, no se confunden por eso las jurisdicciones eclesiásticas, de modo que cualquier obispo ordinario pueda castigar indistintamente a un hereje, sino únicamente de forma regular por su propio ordinario, como nota Juan Andrés (sobre la palabra « Ubique », capítulo « Ut officium », De hereticis, libro VI); y alega el capítulo « Si episcopus » (De officio judicis ordinarii, libro VI), donde se dispone que el obispo puede sentarse en tribunal y oír causas en cualquier lugar de su diócesis (y a esto conviene bien el capítulo « Ut commissi », hacia la mitad, en el mismo título y libro, donde dice: « Con los prelados cuya jurisdicción les compete », etc.). Por eso, concedido que en lo anterior Juana hubiera delinquido también en otro lugar, sin embargo, este obispo no debía conocer de ello; porque donde hay un crimen grave, se remite al lugar donde se cometió (ley « Desertorem », Digesto De re militari; y ley « Si cui », § final, Digesto De accusacionibus).

Además, ¿por qué este obispo, pregunto, cuando se dispuso a proceder, no procedió en su propia ciudad o diócesis? Responderá que no se atrevió por la obediencia contraria, bajo la cual la ciudad de Beauvais estaba entonces bajo dominio de los franceses. Por eso, parece que le fue lícito proceder en otro lugar por la Clementina « Quamvis », De foro competenti. Pero sin duda esto lo acusa más que lo excusa. Pues esa Clementina habla de un obispo violentamente y injustamente expulsado de su sede. Este, sin embargo, siendo de lengua y nación, y aun por causa de su iglesia, francés y súbdito del rey de Francia, ¿quién le prohibía residir pacíficamente en su iglesia prestando y guardando la fidelidad debida a su legítimo y natural príncipe, como lo hicieron tantos otros prelados vecinos, como los de Reims, Sens, Troyes y otros, que habían estado bajo el dominio de los ingleses? Resta entonces que no debió considerarse expulsado para que dicha constitución le favoreciera, sino más bien debe reputarse como traidor voluntario e infiel a su verdadero príncipe por traición concebida.

Además, dado que realmente hubiera sido expulsado según la intención de dicha Clementina, sin embargo, no debía, según la intención de esa constitución, trasladar el juicio a otra ciudad ajena, mientras pudiera encontrar un lugar notable y oportuno en su propia diócesis. Además, es muy presumible que entonces había muchos lugares en su diócesis sujetos a la obediencia de los ingleses. Asimismo, supuesto que no hubiera otro lugar, sin embargo, podía proceder cómodamente por otro subrogado en su propia ciudad; por eso no podía proceder en otro lugar (como anota Juan Andrés, en dicha Clementina, sobre la palabra « Per alium »).

Finalmente, se requiere que el lugar sea seguro para el citado, como también anota Bonifacio de Amanatis, siguiendo a otros, en dicha constitución. Ahora bien, es evidente que la ciudad de Beauvais, que estaba bajo la obediencia del rey, hubiera sido más segura para Juana que Ruán, que estaba bajo la tiranía de los ingleses. Tampoco se encuentra que haya aducido otra causa además de esta sola bajo el título de su jurisdicción ordinaria para proceder allí. De lo cual resulta evidente que este juicio no solo fue corrupto, sino que también, por falta de potestad legítima o competente, fue temerariamente e injustamente usurpado por dicho obispo.

En segundo lugar, el juez debe proceder con certeza sobre la cuestión de la que se trata y según la recta razón de la prudencia. Pues cuando falta la certeza de la razón, por ejemplo, cuando alguien juzga sobre asuntos que son dudosos u ocultos mediante ligeras conjeturas o presunciones, tal juicio se llama sospechoso o temerario (esto lo establece el Santo Doctor, en el lugar citado más arriba). Por lo tanto, debe saberse que así como las jurisdicciones están limitadas según los lugares y las personas, de modo que alguien pueda ejercer juicio aquí y no en otro lugar, y sobre esta persona y no sobre otra; así también están limitadas respecto a los asuntos y causas, de modo que cada juez no puede intervenir indiscriminadamente en cualquier causa que se presente.

Y además, como el juez es intérprete de la justicia, como se ha dicho, y la interpretación se hace mediante lo que es claro y cierto, se sigue que sobre asuntos que exceden la capacidad de la jurisdicción, o que no pueden alcanzarse con certeza de prueba, no debe nadie asumir para sí el juicio de tales cosas. Hay, en efecto, ciertos asuntos que, por su magnitud y su incertidumbre, escapan y exceden, según la ley común, la capacidad del ingenio humano; de este género son las inspiraciones y los oráculos divinos. Por lo tanto, tales cosas, por ser elevadas y ocultas, no caen bajo juicio humano sino solo bajo juicio divino, como en el Primer Libro de los Reyes XVI: « Los hombres ven lo que está a la vista, pero Dios mira el corazón »; y bien expresamente en el capítulo « Si omnia », VI q. I; capítulo « Erubescant », distinción XXXII; y capítulo « Christiana », XXXII q. V, con otros semejantes. Pues dado que la Iglesia no puede adivinar sobre estas cosas (capítulo « Ut nostrum », Ut ecclesiastica beneficia), y que, más aún, el juicio de la Iglesia en estos casos puede equivocarse y engañar (capítulo « A nobis », De sentencia excommunicationis), por eso no juzga sobre ellos (capítulo « Sicut fuis », al final; y capítulo « Tuanos », De simonia). Y debe notarse la glosa en el citado capítulo « Erubescant ».

Pues incluso sobre cosas mediocres, inciertas o indiferentes, al hombre le está prohibido juzgar. Dice en efecto san Agustín (en el libro De sermone Domini in monte): «Aquellos hechos cuyo ánimo es dudoso, interpretémoslos en el mejor sentido. Pero sobre aquellos que no pueden hacerse con buena intención, como son las violaciones, blasfemias y cosas semejantes, se nos permite juzgar. Sobre los hechos intermedios, que pueden hacerse con buena o mala intención, es temerario juzgar, y más aún para condenar.» Hasta aquí él. Y muy a propósito dice san Hilario (sobre Mateo): «Así como el Señor prohíbe que se tomen juicios entre hombres sobre cosas inciertas, así también prohíbe totalmente que se emprenda juicio sobre cosas divinas a partir de la ambigüedad; antes bien, manda que se mantenga la fe firme, porque así como es pecado juzgar mal a partir de cosas inciertas, así también en estas cosas de Dios incurrir en juicio es crimen.»

Por lo cual, y por esta razón, san Agustín (en el primer libro de La Ciudad de Dios, capítulo XXV) no se atreve a reprobar que puedan ser debidamente veneradas por la Iglesia ciertas vírgenes que, para no ser violadas, se arrojaron al río, porque no sabe si lo hicieron por inspiración divina. Igualmente, el maestro Jacobo de Vitriaco, obispo tusculano, escribiendo a Fulco de Tolosa, elogia a ciertas mujeres que, para no sufrir daño a su castidad durante la devastación de la ciudad de Lieja, se precipitaron al río o se arrojaron por su propia voluntad a cloacas inmundas. Pues estima que hicieron esto por instinto divino, como refiere fray Vicente en la cuarta parte del Speculum historiale, libro XXXI, capítulo XIII. Sobre tales casos, pues, la Iglesia no asume juicio, sino que los deja más bien al juicio divino y a la conciencia propia de esas personas: (como en el capítulo Inquisitioni, De sententia excommunicationis; y capítulo Nisi cum pridem, al final, De renunciatione).

Por tanto, dado que en la presente causa se trataba de revelaciones divinas, que superan toda ley (como en el capítulo Ex parte, De conversione coniugatorum), fue claramente temerario por parte de este obispo, y también de su colaborador, querer juzgar sobre este asunto altísimo y secretísimo y pretender usurpar el juicio supremo de Dios, a quien tales causas están especialmente y expresamente reservadas, ya que la ley del superior no puede ser abrogada por un inferior (capítulo Ne Romani, De electione, libro VI). Por tanto, el juez fue incompetente, y el juicio, en consecuencia, nulo, porque no le correspondía la cognición o definición de una causa tan grande y de tal naturaleza. (Argumento: capítulo Inferior, distinción XXI; capítulo Cum inferior, De maioritate et obedientia).

Por último, se requiere que el juez proceda por inclinación de justicia. Pues la justicia es la fuente de la disposición y aptitud para juzgar rectamente; y si esta falta, de ello resulta que el juicio sea perverso, corrupto e injusto. Pero como esto parece referirse sobre todo a la afección o disposición del ánimo mismo del juez, tendrá lugar oportunamente en el próximo capítulo.

CAPÍTULO SEGUNDO

Sobre la disposición inmoderada y corrupta del ánimo del obispo juez, y sobre su severidad.

Para declarar más plenamente la incompetencia del supuesto juez, es decir, del obispo de Beauvais, conviene bastante aportar algo sobre la manifiesta y vehemente pasión o corrupción de su ánimo, así como sobre la severidad que mostró al proceder. Pues, como se decía inmediatamente arriba, para un verdadero juicio y un juez competente y al menos bueno y legítimo se requiere que proceda por inclinación de justicia; de otro modo, no es juez (capítulo Negocium, § causa, De verborum significatione; y XXIII q. II, capítulo Justum). Y a esto contribuyen no solo la Escritura en todas partes, sino también las leyes y los cánones, cuya cita sería tediosa y pesada (pero esto se deduce especialmente en XI q. III por entero; y muy expresamente en capítulo Cum eterni, De sententia et re iudicata, libro VI).

Pero en cuanto al juicio hecho contra Juana, y principalmente en lo que atañe a la parte del obispo juez, se manifiesta claramente por múltiples evidencias un favor corrompido. En primer lugar, porque, abandonando a su príncipe natural y verdadero, e incluso despreciando su propia sede episcopal, en razón de la cual debía contarse entre los pares de Francia, prefirió, como se ha dicho, residir como un vagabundo con los ingleses antes que prestar y guardar la fidelidad debida a su legítimo rey de Francia, aunque no existía causa digna para sustraerse a la obediencia del rey de Francia.

Segundo, porque del rey de Inglaterra —enemigo manifiesto e invasor de la corona de Francia— este obispo fue casi el primero y principal consejero hasta la muerte, y vivió continuamente bajo su paga.

Tercero, y más especialmente, porque en esta causa se mostró excesivamente parcial; pues él mismo, en persona, fue ante el duque de Borgoña y ante el señor Juan de Luxemburgo, caballero, que tenían el ejército y los campamentos frente a Compiègne, negociando con ellos largamente y ofreciéndoles muchos y grandes dones para que le entregaran a Juana, a quien tenían cautiva, explicándoles los deseos del rey de Inglaterra a este respecto y los suyos propios mediante una cédula artificiosamente redactada; y finalmente obtuvo que se la entregaran y libraran por precio de diez mil francos, o más aún.

Cuarto, porque no la hizo entregar directamente a sí mismo, o primero e inmediatamente a él, sino más bien al rey de Inglaterra, capital enemigo de Juana, como de hecho fue entregada (esto se muestra en el proceso, folio primero y folio cuarto).

Quinto, porque de dondequiera que haya obtenido dicha suma —esto es, si la tomó de sí mismo o de sus bienes, o si la exigió del rey mencionado—, esto muestra sin embargo un favor corrompido: pues ni por derecho ni por costumbre corresponde que prelados o príncipes tengan a bien redimir, por precio aunque sea mínimo, a aquellos a quienes tienen por sospechosos en la fe.

Sexto, porque cuando fue llevada a Ruán por el mismo obispo y exponía su causa ante los ingleses, se le vio claramente manifestar gran júbilo con la voz, el semblante, los aplausos de sus manos y otros movimientos de su cuerpo; cuando, sin embargo, dice la ley Observandum (ff. De officio praesidis): «No es propio de un juez constante y recto que su semblante revele la pasión de su ánimo.» Y el poeta dice elegantemente:
¡Ay! ¡Qué difícil es no delatar el crimen con el rostro!

Séptimo, porque, siendo admirable y sorprendente que Juana —según la fama entonces muy difundida— hubiera ejercido su misión divina realizando actos militares con suma valentía y alcanzando por doquier victorias admirables, sin duda este obispo hubiera temido intentar un proceso tan contrario a tal fama si la pasión desordenada de su mente no hubiera superado su conocimiento y violentado completamente la integridad de su razón.

Octavo, porque para mayor comodidad, más cercana adecuación a la norma del derecho, mayor equidad, más digna y amplia asistencia de sabios, así como para una exposición de la causa más tranquila y segura, podía haber procedido en París mejor que en Ruán, donde entonces se hallaba todo el ejército inglés y resonaba con estrépito su violenta agitación.

Noveno, porque este obispo se excusaba diciendo que quería proceder en Ruán porque allí había abundancia de doctores y sabios; ¿por qué entonces hizo venir de París y de otros lugares tantos en número, y mantuvo durante casi medio año a tantos doctores a sus expensas o a las de los ingleses, como consta en los informes y también en el proceso?

Décimo, porque convocó especialmente a doctores expresamente afectos a los ingleses, y rechazó y expulsó a otros no afectos, y no permitió que asistieran al proceso.

Undécimo, porque todo el proceso se llevó a cabo a expensas de los ingleses, lo cual ciertamente no puede hacerse sin favor corrompido, pues en causas de fe no se ha visto que se proceda así.

Duodécimo, porque, habiendo sido capturada en el ejército del rey de Francia, y no teniendo contra ella informaciones al menos legítimas de que hubiera delinquido alguna vez en la fe —ya que es muy verosímil que de existir habrían constado en el proceso—, es cosa asombrosa, y más bien ciertamente perversa e inicua, que haya intentado proceder contra ella en causa de fe. Por lo que queda claro que lo hizo precisamente para exterminarla y para infamar al rey de Francia en la medida de lo posible.

Decimotercero, porque condujo todo el proceso dentro del castillo de Ruán, entonces usurpado y ocupado por los ingleses, y por consiguiente lugar no solo incómodo para tal causa, sino evidentemente sospechoso; y esto sobre todo porque había pedido y obtenido para tal fin un lugar eclesiástico adecuado y oportuno.

Decimocuarto, porque amedrentó con amenazas a cierto célebre doctor, a saber, el maestro Juan Lohier, entonces auditor de la Rota en la curia romana, quien había deliberado fiel y verazmente que aquel proceso era inicuo y nulo, de tal modo que huyó de inmediato y en secreto; esto consta en los informes.

Decimoquinto, porque no procedió simplemente y de manera llana, como la cosa requería y la disposición del derecho manda, sino con toda la pompa y solemnidad que pudo; no ciertamente —como de sí mismo se evidenció— para que por la información o dirección de varios asistentes se hiciera el juicio con más consejo o rectitud, sino más bien para fingir, bajo apariencia de tan gran pompa, la magnitud de la causa y para infamar a la parte del rey de Francia con el velo de una aparente justicia; así como el pontífice Caifás rasgó sus vestiduras sentado en el tribunal contra Cristo. De quien dice Crisóstomo: «Esto lo hizo para agravar la acusación y ensalzar con hechos lo que decía con palabras.»

Decimosexto, porque cuando finalmente se descubrió que Juana había vuelto a vestir hábito de hombre, el mismo obispo, aplaudiendo immodestamente a los ingleses con gran júbilo, se dice que dijo abiertamente: He aquí, ahora está atrapada. Esto igualmente consta en los informes.

Decimoséptimo, porque es muy verosímil que por su instigación principal y gestión —y para apropiarse en todas partes la gloria de aquel juicio y aun para herir con una nota de infamia casi general y extrema a la parte del rey de Francia— el rey de Inglaterra envió cartas de felicitación sobre la definición de dicha causa al papa y a los cardenales, al emperador, e incluso a todos los prelados de Francia, cuyos textos se encuentran palabra por palabra al final del registro de dicho proceso.

De todo esto se muestra claramente que él, por favor corrompido y desordenado, y para complacer precisamente a los ingleses, asumió esta causa y procedió en ella de tal modo perverso.

Finalmente, y de la misma raíz, es decir, del fomento del odio hacia la persona de Juana, podemos claramente advertir la ferocidad de este obispo, manifestada de múltiples maneras en su proceder. Y en efecto, como con todo su corazón favorecía a la parte de los ingleses, odiaba a la doncella misma, feliz vencedora por el derecho del reino y del verdadero rey de los francos, por ser muy contraria y dañina a aquellos enemigos —como puede presumirse y como claramente se muestra por el efecto—. Y a esto se refieren casi todas las deposiciones de los testigos examinados en Ruán; y, en verdad, de la serie del proceso se puede extraer lo mismo.

En primer lugar, la impía severidad del mencionado obispo se mostró en que, una vez que Juana le fue entregada por los señores antes dichos, la exhibió y entregó de inmediato a los ingleses, capitales enemigos de Juana.

Segundo, porque aunque pretendía proceder contra ella en causa de fe, sin embargo permitió que fuera encerrada en los calabozos del castillo de Ruán, contra toda forma de derecho y contra la exigencia de la causa, aunque, como se dijo antes, había solicitado y obtenido prisiones eclesiásticas en aquel lugar.

Tercero, porque de inmediato hizo que ella fuera inhumanamente encadenada y atada con una cadena de hierro fijada a un poste; y más aún, como se deduce de los informes, mandó hacer una jaula de hierro para que permaneciera continuamente dentro de ella de pie, prisionera y más atormentada.

Cuarto, porque antes de haberla citado ni iniciado la causa o proceso, como se dijo, mandó, o al menos permitió, que fuera puesta en una cárcel estrecha, penal y dura; y es más: estando así encadenada y prisionera fue citada por su orden.

Quinto, porque dispuso, instituyó y decretó que fuera custodiada por soldados ingleses, no sólo enemigos y odiados por Juana —como él bien sabía— sino también, según es verosímil, lascivos y deshonestos.

Sexto, porque al instituir tales guardianes no los amonestó de que le proveyeran el alimento suficiente y debido, ni de que no le infligieran violencia, ni cosas semejantes, sino sólo les ordenó que la custodiaran bien y diligentemente, obligándolos bajo juramento solemne a que nadie hablara con ella sin su expresa licencia; juramento del cual, sin duda, no había necesidad, puesto que para ello eran demasiado dispuestos. De lo cual se presume que ella sufrió no sólo muchas necesidades, sino también muchísimas y gravísimas molestias.

Séptimo, porque cuando fue citada, hizo tres piadosas y razonables súplicas, que el mismo obispo cruelmente rechazó y negó: la primera, que se le permitiera oír misa y asistir a veces al oficio divino; la segunda, que quisiera convocar en esa materia varones eclesiásticos de Francia, así como de Inglaterra; la tercera fue quejándose y pidiendo humildemente que no se la detuviera más con tales grilletes de hierro y cadenas. Pero en ninguna de estas peticiones fue escuchada, sino más bien fue durísimamente rechazada por dicho obispo. Esto consta clarísimamente al inicio del registro o proceso.

Octavo, porque dispuso e instituyó que siempre fuera conducida al lugar del interrogatorio y devuelta a la cárcel por aquellos soldados ingleses encargados de su custodia, y por nadie más.

Noveno, porque permitió y quiso que tres de aquellos guardianes ingleses permanecieran continuamente en la misma cárcel, y aún más, que cada noche durmieran allí.

Décimo, porque por orden de este obispo nadie podía hablar con ella sino con licencia de aquellos ingleses y en su presencia; es más, la dureza y severidad llegaron a tal punto que ni el mismo obispo, ni siquiera el subinquisidor o juez adjunto, podían hablar con ella libremente y sin su consentimiento o presencia. Esto consta por los informes.

Undécimo, porque en cada interrogatorio la obligaba a jurar sobre los evangelios que diría la verdad de todo cuanto se le preguntara, cosa de la que se quejó muy gravemente por lo excesivo de la carga. Consta en el proceso.

Duodécimo, porque se le impusieron, presentaron y permitieron preguntas difíciles, sutiles, oscuras, capciosas y truncadas, sin consideración a la fragilidad de sexo de la doncella ni a la debilidad de su entendimiento; por lo cual muchos de los presentes murmuraban con frecuencia, pero él los reprendía duramente por ello. Consta en el proceso y en los informes.

Decimotercero, porque como un insidioso engañador y pérfido calumniador, hizo formularle muchas preguntas impertinentes que en absoluto pertenecían a la causa de la fe —que él en vano se vanagloriaba de perseguir— sino más bien concernían a misterios y secretos del reino y de la corona de Francia. Por lo cual ella, cautelosa o más bien guiada por el Espíritu Divino, respondía diciendo: «Esto no es de vuestro proceso»; o decía: «Pasad a lo siguiente»; o algo por el estilo, añadiendo frecuentemente que prefería que le cortaran la cabeza antes que revelar cosas que concernían a su señor rey. Todo esto consta en el proceso.

Decimocuarto, porque no obstante la fragilidad de su sexo, la larga y grave severidad sufrida en la cárcel y los grilletes, la escasez de alimento y la grave enfermedad que a menudo padecía, no cesó de atormentarla con interrogatorios continuos y casi cotidianos desde principios de enero hasta finales de mayo; y, por colmo de su impía ferocidad, no fue poco que cada examen de la mañana se prolongara por tres horas, y muchas veces lo mismo por la tarde después de la comida. Consta en los informes.

Decimoquinto, porque por el promotor de la causa se le propusieron nada menos que setenta capítulos en un solo contexto contra ella, a los que debía responder uno por uno y por sí misma sin director; en tal combate fue increíblemente atormentada durante cuatro días enteros y continuos, como consta en el proceso.

Decimosexto, porque contra una doncella simple, indocta y menor de edad convocó para asistirle tantos prelados y doctores o sabios en toda facultad, que a veces hubo más de cincuenta presentes, y otras veces, y comúnmente, cuarenta, ante los cuales fue examinada en el tiempo indicado, ahora por este, ahora por aquel, y muchas veces por varios a la vez, desordenada y confusamente; en cuya presencia, sin duda, aun un varón doctísimo habría tenido justa causa de ruborizarse y estremecerse. Esto consta en parte del proceso y en parte de los informes.

Decimoséptimo, porque el mismo obispo eligió y, según es muy verosímil, designó expresamente a los oficiales de la causa, no sólo astutos, sino claramente afectos a la parte inglesa, especialmente al promotor y al interrogador, e incluso instituyó ciertos notarios fraudulentos, que escribían todo lo que decía Juana en secreto y oculto procurando corromperlo con falsedades, si no fuera porque el notario principal de la causa, a saber, el señor Guillermo Manchon, resistió valientemente y desbarató o interrumpió su fraude y malicia. Esto igualmente consta en el registro y los informes.

Decimoctavo, porque cuando Juana se hallaba sumamente atormentada por la cuestión de someterse al juicio de la Iglesia, y cierto religioso en público interrogatorio le sugirió que se sometiera al Concilio General —que entonces se estaba celebrando y en el cual había prelados también de la obediencia del rey de Francia— y ella aceptó pronto y alegremente, de inmediato el obispo reprendió durísimamente a dicho religioso diciéndole que callara en nombre del diablo, no queriendo además que tal sumisión se pusiera por escrito. Esto consta en los informes.

Decimonoveno, porque no le proporcionó directores o defensores legítimos y benévolos, como lo requería la dificultad de la causa y la calidad de la persona por su sexo, edad y entendimiento, aunque no sólo la benignidad del derecho canónico, sino también la ley civil lo quiere y ordena.

Vigésimo, porque cuando algunos, con el consentimiento del subinquisidor, fueron a consolarla y exhortarla, sufrieron gravísimas amenazas de ahogamiento por parte de ese mismo obispo; y por esta causa cierto maestro Juan de Fonte, a quien había instituido anteriormente como su vicario en esta parte, huyó secretamente, y dos frailes dominicos por esto estuvieron en gravísimo peligro de sus vidas, si no hubiera intervenido el mencionado subinquisidor; y muchos otros sufrieron terrores semejantes de exilio, ahogamiento y otras cosas, como consta en los informes.

Vigésimo primero, porque ciertos falsos y ficticios consejeros fueron introducidos a ella —como es muy verosímil presumir, con conocimiento de ese obispo, o incluso enviados, alentados y aconsejados por él— simulando ser de parte del rey de Francia, y engañosamente la exhortaban a que de ningún modo, si quería escapar de la muerte, se sometiera a la Iglesia; uno de ellos, según los informes, se llamaba maestro Nicolás Loiselleur.

Vigésimo segundo, porque sin comprobación legítima y suficiente del hecho, siendo ciertamente la mayor parte de la materia de todo el proceso al menos dudosa y oculta, y debiendo en todo juicio recto inclinarse hacia la parte más benigna —o mejor aún, dejarla absolutamente sin definición— sin embargo, la juzgó y la obligó a ser públicamente expuesta ante muchos miles de personas de ambos sexos, y levantada en un cadalso, a ser pregonada con extrema ignominia, y finalmente, a no ser que revocara y abjurara ciertos crímenes enormes y execrables, que le fueron presentados en un escrito que jamás previó ni entendió —crímenes que en verdad jamás perpetró ni siquiera concibió— hizo que por el predicador se la amenazara ásperamente con ser inmediatamente quemada; y finalmente, cuando ella resistió justificadamente, ordenó que se leyera en su mayor parte la sentencia definitiva por la cual se la abandonaba al brazo secular. Esto igualmente consta en el proceso y en los informes.

Vigésimo tercero, porque ella, ignorante de la fuerza de tal abjuración, cedió sencilla y humildemente a la insistencia de quienes la persuadían, y suplicó que, al menos, fuera liberada de aquellas lúgubres y profanas cárceles y de aquellas crueles cadenas que durante tanto tiempo la habían afligido, y que se le entregara a varones probos y eclesiásticos para su custodia, eligiendo más bien morir pronto —como ella llorando afirmaba— que ser detenida así por más tiempo; sin embargo, por voluntad de ese mismo obispo, fue devuelta ignominiosamente por manos de los soldados ingleses a sus prisiones anteriores y detenida con mayor crueldad que antes, y además fue violentamente atacada en su pudor. Esto, como antes, consta del proceso y los informes.

Vigésimo cuarto, porque precisamente por la causa de haber vuelto a vestir hábito de varón del modo ya descrito, y también por su adhesión constante a sus revelaciones, aquel obispo —sin acatar la deliberación y el consejo de la parte más sana de los asistentes que él mismo había convocado sobre tal causa— rápidamente y de forma precipitada procedió a la sentencia definitiva, abandonándola al brazo secular para ser quemada. Esto consta en el proceso.

Vigésimo quinto, porque al final, como se desprende del tenor del registro cerca del final, fue por este mismo obispo declarada enteramente indigna de toda comunión y gracia judicial, aunque ella devotísimamente había pedido recibir los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía; como consta en los informes.

Vigésimo sexto, porque por una y la misma sentencia Juana fue pronunciada excomulgada, y sin embargo no se encuentra que de ello recibiera beneficio alguno de absolución, como exige la forma de la inquisición y la costumbre y el derecho; sino que inmediatamente después de pronunciada fue entregada al fuego, como si aquel juez impío, para colmo de venganza, hubiera querido procurar su perdición, no sólo del cuerpo sino también del alma, en cuanto de él dependía. Esto se desprende del proceso, del tenor de la sentencia.

Vigésimo séptimo, porque no obstante la devotísima y piadosísima muerte de Juana, por la cual aquel obispo, movido por la compasión, se vio obligado a derramar abundantes lágrimas, sin embargo no dejó de mostrar lo que restaba de su ferocidad: pues queriendo perseguirla aún muerta, mandó recoger sus restos quemados —las cenizas y los polvos— y que se arrojaran completamente al río. Esto consta por fama pública.

Vigésimo octavo, porque hizo comparecer judicialmente a un religioso de la orden de predicadores, que había dicho que todos los que tantas veces habían condenado o juzgado a dicha doncella habían obrado mal, y lo obligó a retractarse y lo condenó a casi un año de cárcel a pan y agua. Esto se encuentra expresamente al final del registro.

Y así se evidencia manifiestamente por lo anterior la severidad del mismo obispo y su odio manifiesto contra la persona de Juana, lo cual, sin embargo, se considera sumamente execrable en un juez, incluso según los dictámenes de las leyes civiles, puesto que siempre se inclinan hacia la humanidad; (según el Digesto, De legibus et senatusconsultis, ley « Nulla », donde se dice): « Ninguna razón de derecho ni benignidad de equidad permite que lo que se introduce útilmente para la utilidad de los hombres lo apliquemos contra su bien con una interpretación más dura.» (ff. De legibus et senatusconsultis, lege « Nulla »)

Y (ff. De officio praesidis, ley « Observandum ») dice: El que administra justicia no debe encenderse con ira, odio o indignación contra aquellos que cree malos.

Cuánto más, pues, según los cánones, se considera condenable la severidad y crueldad en un juez o prelado eclesiástico, sobre todo al tratar una causa de fe, pues siempre deben mostrarse más inclinados a absolver que a condenar (c. « Ex litteris », De probationibus; y a esto en la glosa se aducen muchas concordancias). Y además, en la causa de fe, que se lleva más bien para recuperar a los descarriados que para castigarlos —según la intención común y sincera de la Iglesia— todo odio, todo rigor y toda cruel severidad se prohíbe estrictamente tanto a prelados como a inquisidores encargados de extirpar la herejía, bajo gravísimas penas (como claramente consta en la Constitución « Multorum », con las notas de los doctores, título De hereticis, libro VII).

Y no basta como excusa para este que muchas veces se le oye protestar que solo se movía a proceder por celo de la fe y afecto de justicia. Pues los vicios suelen disfrazarse imprudentemente de virtudes (c. « Nisi cum pridem », De renunciatione, hacia la mitad; y c. « Sepe », XL dist.); y en especial la crueldad quiere aparecer como celo de justicia, como allí se dice. Por eso Crisóstomo afirma: Cristo prohíbe que los cristianos, bajo la apariencia de celo de justicia, dañen y desprecien a otros cristianos; pues hay algunos que, basados solo en sospechas, odian y condenan a los demás, ejecutando su propio odio bajo la apariencia de piedad.

Y Cicerón (libro primero De officiis) dice: De toda injusticia, ninguna es más grave que la de aquellos que, cuando más engañan, actúan de modo que parecen hombres buenos. Y de nuevo: *A menudo surgen injusticias por una interpretación demasiado astuta pero maliciosa del derecho; de ahí el ya trillado proverbio: Summum ius summa iniuria est [el máximo derecho es la máxima injusticia]; y aquel otro: Simulata aequitas duplex est iniquitas [la equidad fingida es doble injusticia].

Y baste esto sobre el presente capítulo.

TERCER CAPÍTULO

Sobre la inadecuación de las cárceles y de sus custodios

Por lo ya expuesto aparece de algún modo que las cárceles en las que Juana estuvo detenida durante todo el tiempo de su proceso, de cualquier forma que se lo considere, no eran adecuadas, ni respecto de la persona detenida; pues se trataba de una mujer joven, sobre quien así dispone el edicto del derecho civil: Ninguna mujer, ni en causa civil ni en causa criminal, debe ser recluida en cárcel ni entregada a varones para su custodia, para que no se ultraje su castidad; sino que si se la acusa de crimen gravísimo, debe ser internada en un monasterio o casa de religiosas, o entregada a mujeres para que la custodien, hasta que la causa se manifieste. (en la Auténtica del nuevo derecho, C. De custodia et exhibicione reorum).

De donde también se prohíbe en prisión la mezcla de sexos, por indecente y peligrosa (ley III, C. De custodia reorum). Pues en esto se protege a la mujer (ley I, C. De officio diversorum judicum).

Por razón de la causa, de ningún modo era conveniente que en tal cárcel —es decir, profana, inmunda, oscura, cruel, hostil y además privada, donde se colocaban cautivos de guerra— ella fuera recluida y retenida. Pues aquel obispo fingía proceder contra Juana por crimen de herejía y en causa de fe. Por tanto, siendo crimen puramente eclesiástico (c. « Ut inquisicionis », § « Prohibemus », De hereticis, libro VI), no debía ser arrojada a cárcel profana y secular; y máxime, existiendo en la ciudad de Ruan cárceles eclesiásticas buenas y adecuadas, que —como se ha dicho— el mismo obispo había solicitado, y había pedido expresamente que se le concedieran con el territorio para tal fin, y que había obtenido, como consta expresamente de la carta de tal concesión.

Por tanto, respecto a la detención de herejes o cárceles para herejes, por disposición de la Iglesia y por derecho, se hallan establecidas ciertas normas especiales, que sin embargo aquel no observó de ningún modo; de esto se lee y anota claramente en la Clementina « Multorum », De hereticis. Pues donde no existen cárceles especiales para este crimen —las cuales en algunas regiones se llaman muros— entonces, en virtud de la ley eclesiástica, las cárceles episcopales deben estar a disposición común de los obispos diocesanos e inquisidores. Por tanto, aquel no debía ni podía asumir lícitamente otras. Por ello, Juana justamente se quejaba de no estar en cárceles eclesiásticas; y él debía ser reprendido por su manifiesta temeridad (c. « Si decreta », XX dist.).

Además, la entregó a cárcel dura antes de requerir al inquisidor, lo cual hizo de modo indebido y nulo según la constitución citada, sobre todo antes de la citación y conocimiento de la causa. Por lo que la ley dice: Nadie debe ser encarcelado para estar preso antes de ser convencido.

Aún más, no solo la entregó a cárcel dura y estrecha, sino también a cárcel terrible y penal, contra el tenor expreso de dicha Clementina; y según las leyes, la cárcel se inventó más para custodia que para pena (Digesto, De penis, « Aut dampno » § « Solent »). Pues la humanidad de esas mismas leyes dispone que incluso el reo de crimen capital no debe soportar grillos de hierro fijos a los huesos; basta con que sea custodiado seguramente, y de ningún modo atormentado (C. De custodia et exhibicione reorum, ley I). La misma ley no permite que tal reo sea privado de la luz del día; cuánto más, dice, sería miserable para un inocente. Por lo tanto, como Juana se quejaba frecuentemente y en juicio de ser insoportablemente atormentada por tal cárcel penosa, protestando que prefería morir antes que ser así atormentada, se deduce claramente que todo lo confesado por ella bajo tal coacción carece de valor: pues quien arroja a otro a prisión para arrancarle algo, todo lo que por esta causa se obtiene carece de valor (Digesto, Quod metus causa, ley penúltima). Y también: Quien se apetece morir espontáneamente para escapar a la pena de la tortura no debe ser oído (Digesto, De questionibus, ley I § « Si quis »). En la palabra tortura se entienden no solo tormentos infligidos al cuerpo, sino también hambre, sed, inmundicia de la cárcel y cualquier otro dolor por el cual se fuerce a alguien a confesar el crimen imputado. Incluso una cárcel inmunda puede llamarse propiamente tortura (Digesto, De injuriis, ley « Apud Labeonem », § « questionem » y § « questionis »).

Por último, en cuanto a los custodios —llamados commentarienses en derecho civil— existe, según la constitución eclesiástica citada, una ley especial para las causas de fe, establecida para la debida cautela: a saber, que se designen dos, uno por parte del obispo y otro por parte del inquisidor, cada uno de los cuales debe poseer llave distinta de la cárcel o celda, de modo que, según la disposición común del obispo y del inquisidor, se provea todo lo necesario a los detenidos y se realicen todas las diligencias; lo cual aquí no se encuentra observado de ningún modo.

Además, tales custodios, según dicha constitución, deben ser discretos, diligentes y fieles, como consta del texto de la misma; cualidades que de ningún modo pueden presumirse de los encargados de la custodia de Juana. Pues estos eran hombres dedicados a la guerra y, por lo tanto, sospechosos de muchos vicios, conforme a lo que dice Severo Sulpicio del beatísimo Martín, hablando de su tiempo de servicio militar: Sin embargo, estaba libre de aquellos vicios a los que suele estar ligado tal género de hombres. Pues a reclutas, es decir, soldados, no se debe fácilmente confiar tal custodia, porque son demasiado carnales (Digesto, De tironibus, ley primera, al final). Por tanto, de ningún modo Juana, siendo una jovencita, debió ser confiada a ellos (según la autoridad citada, nuevo derecho).

Aunque no sea digno abundar aquí en argumentos o autoridades, pues la injusticia es manifiesta, sin embargo, conforme a la misma Clementina, tales custodios debían prestar juramento de fidelidad. Pero aquí podía presumirse totalmente que ellos eran infieles para tal custodia, como de hecho se demostró en la violenta tentativa contra su pudor y en las varias aflicciones que le infligieron en la misma cárcel.

Y el mismo obispo bien sabía que aquellos, por ser ingleses de nación y sometidos por ley, estaban enemistados con Juana, y que no debía permitírseles tal custodia. A ello se añadía que para cualquiera era evidente que eran enemigos acérrimos; por tanto, debía precaverse ante todo para que no cayera en sus manos, pudiendo prever sin duda que tanto por sí mismos como por otros cómplices hostiles e indomables, causarían a Juana muchísimas molestias. Pues la ley (ley primera, C. De custodia reorum) dice que los guardianes de los reos deben tratar a los presos con cierta humanidad, y no deben vender su crueldad a los acusadores por dinero o favor, constriñendo a los reclusos con hambre, angustia o sed, ni sacándolos del lugar de audiencia para que no oigan a nadie ni sean oídos si claman; y si hacen esto, el juez debe imponerles pena capital; de lo contrario, el propio juez se infama y se expone al arbitrio del superior. Estas palabras pone Azo (en la Summa, rúbrica citada).

De los informes hechos en Ruan se desprende claramente que a dicho obispo le constaron muchas violencias y molestias enormes infligidas a dicha sencilla y humilde doncella. Sin embargo, no castigó a aquellos custodios traidores; y ciertamente se presume suficientemente que no se hubiera atrevido, pues se afirma que ni siquiera tenía fácil acceso a dichas cárceles, y que a aquella a quien decía tener como cautiva no la tenía libremente en su poder. Por consiguiente, queda patente que nada se observó respecto a las llaves, según la disposición de la citada constitución, ni tampoco sobre la atención y diligencia en la provisión de alimento y otras necesidades, cuando incluso la ley civil dispone que los obispos están obligados a proveer cuidadosamente el alimento necesario a los encarcelados (C. De episcopali audiencia, ley « Judices »).

Así pues, se muestra claramente la inadecuación de la cárcel y de los custodios —o commentarienses— y, por consiguiente, no solo la injusticia, sino también la máxima impiedad del juez.

CUARTO CAPÍTULO

Sobre la recusación del juez y la suficiente apelación a la suprema autoridad

Por lo que se ha expuesto acerca de la impiedad y afecto desordenado, de la incompetencia del juez, de la inadecuación de las cárceles y otros puntos antes tratados, resulta claro que Juana debía con justo derecho recusar a aquel supuesto juez, y podía interponer legítimamente apelación contra los agravios que le fueron o pudieran serle inferidos. Pues es principio común y muy divulgado en derecho que los jueces sospechosos y enemigos capitales no pueden ni deben ser jueces (como se expone ampliamente en c. « Quia suspecti », III q. V). Según Tancredo, la recusación es declinación de la jurisdicción del juez mediante excepción de sospecha. Pues ante juez sospechoso nadie debe ser obligado a litigar (c. « Ad hec », De rescriptis; c. « Cum sicut », De eo qui mittitur in possessionem causa rei servandae). Esto es peligroso (c. « Cum inter », De exceptionibus). Aunque no siempre se expresan detalladamente las causas para recusar un juez, basta con causa manifiesta de sospecha (c. « Quia vero », De judiciis). No obstante, se pueden señalar seis causas: ambición de alabanza, temor, ira, amor, odio, codicia; pues corrompido por ellas, el juez examina mal la verdad. Verso: La ambición, el temor, la ira matan, el amor, el odio y el soborno ciegan (c. « Nichil », LXXXIII dist.; « Accusatores », III q. V; XI q. III en su totalidad).

De lo expuesto resulta evidente que todas estas corrupciones de juicio por sospecha se manifestaron en este obispo que usurpó tal juicio. Pues es claro que una ambición venal de gloria, y el ansia de recibir de los ingleses vanos premios de alabanza o favor, principalmente lo indujeron y movieron (lo cual se condena gravemente en c. « Cum eterni » De sententia et re judicata, § « Si quis », libro VI). Esto implica aceptación de personas, de la que dice la Escritura (Proverbios XVIII): « Tomar partido en juicio no es bueno ».

Además, como se dijo, en el mismo proceso se infirió a Juana un justísimo temor por múltiples vías, pues estaba detenida en poder y dominio de sus enemigos capitales, lo que bastaba para inducir no solo la recusación, sino también la apelación (como se nota en la expresión « Sub districtu », c. « Accedens », Ut lite non contestata). Pues compete al juez asignar a las partes lugar seguro (c. « Cum locum », De sponsalibus; c. « Hortamur », III q. IX; c. « Ex parte », De appellationibus; Digesto, De judiciis, ley « Si longius »; Digesto, De arbitris, ley « Si cum dies » § « Si arbiter »). También estaba plenamente en su poder, de lo cual surgía un gran temor; pues esto se teme por derecho, lo rechaza la razón, lo evita la costumbre y lo aborrece la naturaleza (como en Clementina « Pastoralis », § « Esto igitur », De sententia et re judicata). Y esto, según Hostiense, es justa causa de recusación, pues uno puede temer por sí mismo, por sus parientes y por sus bienes (argumento en c. « Visis », XVI q. II, a la mitad).

Además, como se dijo, este obispo mostró en muchos momentos pasión de ira y, prosiguiendo, se hizo legítimamente recusable y sospechoso (argumento eficaz, ley « Observandum », Digesto, De officio praesidis). También se vio claro su favor corrupto en muchos aspectos, pues este supuesto juez favorecía maravillosamente la parte de los ingleses y les era sumamente familiar, por lo que en este juicio debía ser legítimamente recusado (como en c. « Accedens », Ut lite non contestata; c. « Insinuante », De officio delegati; c. « Postremo », De appellationibus; c. « Quia suspecti », II q. VI; c. « Placuit », II q. V).

El odio y enemistad capital de este obispo hacia Juana se evidenció claramente; por ello ella justamente lo recusó. Pues nadie está obligado a someterse a enemigo capital (como en Clementina « Pastoralis » y el repetido c. « Accedens »). Si alguien por enemistad capital es excluido de testificar (c. « Cum oporteat », De accusationibus; c. « Per tuas », De simonia), cuánto más debe excluirse de juzgar, pues menor causa excluye a un juez que a un testigo (XI q. III, « Quicumque »). La razón es que más fácilmente se hallan varios jueces que un buen testigo. Según Hostiense, basta una causa leve para excluir a un juez, para que la causa proceda sin sospecha (argumento, C. De judiciis, ley « Apertissimi »; c. « Secundo requiris », De appellationibus). También señala Juan que basta protestar alguna sospecha, y todo lo hecho después no tiene validez, como si se hubiera hecho tras apelación (c. « Cum sicut », De eo qui mittitur in possessionem causa rei servandae). Y aun sin protestar, si luego se prueba la sospecha, se anula lo hecho contra ella (como en el repetido c. « Accedens »). Por tanto, existiendo no solo odio privado sino abierta persecución, la recusación fue justa (según la ley « Si pariter », Digesto, De liberali causa).

Lo mismo se concluye porque este obispo era enemigo del rey de Francia y del verdadero y legítimo señor de Juana; pues por causa del señor toda la familia recusa la jurisdicción de alguien (ley I, C. Si quacumque praeditus potestate). En efecto, es enemigo aquel juez oriundo de la tierra donde el adversario tiene jurisdicción, o si es su súbdito (como se nota en c. « Accedens », sobre « Inimicorum »).

Por último, en cuanto al precio y la ganancia, es bien sabido que este obispo retuvo la sede episcopal de Lisieux por esta causa; siendo así que el canon dice: « Quien juzga rectamente y espera recompensa, comete fraude contra Dios » (XI q. III). Por tanto, cuánto más quien juzga injustamente. Y (ibíd., c. « Pauper ») se dice que por soborno pronto se viola la justicia.

Así, por todos lados, Juana tuvo causa justa de recusación. Pues desde el inicio de los interrogatorios y sesiones dijo al mencionado obispo: « Os digo que tengáis cuidado con decir que sois mi juez, porque asumís una gran carga y me oprimís demasiado ». E igualmente: « Decís que sois mi juez, mirad bien lo que hacéis, porque en verdad yo he sido enviada por Dios, y os ponéis en gran peligro » (folio XVI y XVII B). Y más adelante dijo al mismo obispo: « Decís que sois mi juez; yo no sé si lo sois, pero ved bien que no juzguéis mal, pues os pondríais en gran peligro, y yo os advierto al final que si Dios os castiga por ello, yo cumplo mi deber diciéndooslo » (f° XXXVI F). Y de los testimonios se desprende claramente que de ningún modo quiso someterse al juicio de aquel obispo, alegando que era su enemigo capital. Así, habiendo mediado esta recusación, el supuesto juez debía cesar totalmente en la causa, máxime porque, incluso donde la ley niega la apelación, se permite la recusación (C. Ut non liceat in una eademque causa, ley « Si quis in quacumque »; II q. VI).

Por consiguiente, ella debe considerarse como quien apeló legítimamente al Sumo Pontífice, y esto principalmente por doble razón: por la gravedad de la justicia y de su persona; y en segundo lugar, por la magnitud de la causa.

De lo antes expuesto se comprende claramente que Juana fue intolerablemente agraviada en este proceso contra justicia. Por lo cual, de tantos agravios y opresiones inferidos por los que procedían contra ella, no solo pudo sospechar verosímilmente, sino concluir evidentemente, que en la sentencia definitiva sería aún más oprimida. Se sabe que el beneficio de apelación se instituyó para el alivio de los injustamente oprimidos (c. « Omnis oppressus », II q. VI; c. « Licet », De appellationibus; y similares). Por esta razón leemos (Hechos XXV) que el apóstol Pablo apeló a César ante el gobernador Festo. Esta doncella, oprimida por el obispo mencionado y otros coasistentes, se quejó muchas veces en juicio de que la cargaban y agraviaban excesivamente, y por ello recusó su juicio como se dijo (c. « Non ita », in fine, II q. VI; § « Oppressi », ibíd.).

Y no importa que no usara expresamente los términos « apelo » o « provoco », pues (c. « Dilecti ») el derecho se alegra de su simplicidad. Según las leyes, en causas espirituales se reprueban sutilezas (Digesto, De religiosis, ley « Sunt personae »). La simplicidad es protegida en muchos artículos de derecho (c. « Tanta nequicia », LXXXVI dist.; Digesto, De jurisdictione judicis, ley « Si quis » § « Doli »; Digesto, De in jus vocando, ley II § I). Hay un caso expreso (c. « Ad audienciam », De appellationibus) donde un presbítero, por ser agraviado por su obispo, se acogió a la protección de la sede apostólica, y aunque no expresó la palabra apelación, se decretó que la sentencia dictada no valía, y debía considerarse legítima apelación, pues más que a las palabras se atiende a la intención y sentido (c. « Marcion », I q. I; c. « Sedulo », XXXVIII dist.). Pues la cosa está sujeta a la palabra, no al contrario (c. « Inteligencia », De verborum significatione). Por eso vale más apelar de hecho que de palabra (c. « Dilecti filii », De appellationibus); y es mejor demostrar con hechos que decir con palabras (Digesto, De edilicio edicto, ley « Si tamen », § « Ei qui »). De ello resulta que Juana se excusa legítimamente de observar solemnidades en su apelación.

En segundo lugar, la magnitud de la materia —sus visiones y revelaciones— reforzaba la validez de su apelación. Además de que la causa tocaba directamente al rey de Francia, quien, no obstante, no fue citado —punto que un jurista podría usar para fundamentar aún mejor la apelación—, solo con considerar la materia de las revelaciones basta por ahora. Consta en el proceso que estos supuestos jueces acosaban a Juana de modo extraordinario para que negara sus revelaciones, cosa que no debía hacer. Por ello, San Pablo (en el lugar citado) al hablar de su apelación ya interpuesta, cuando expuso ante el rey Agripa su visión y los misterios revelados de la fe, añadió: « Por esto, rey Agripa, no fui incrédulo a la visión celestial ». Y cuando el gobernador Festo le dijo burlándose: « Estás loco, Pablo », Pablo replicó: « No estoy loco, excelentísimo Festo, sino que pronuncio palabras de sobriedad y verdad ». Así esta doncella, elegida, acosada largamente sobre la firme y constante afirmación de sus revelaciones, razonó extensamente sobre ellas y, no pudiendo de otro modo evitar tantos agravios, se remitió plenamente de todos sus dichos y hechos al Pontífice Romano, pidiendo reiterada e insistentemente ser conducida a él y juzgada por él, o bien por un concilio general, como consta en los testimonios. Por tanto, su apelación debía admitirse plenamente, pues, según toda doctrina católica y el derecho, tales secretos y misterios solo a Dios se reservan (c. « Si omnia », VI q. I; c. « Erubescant », XXXIII dist.; c. « Christiana », XXXII q. V, y similares).

Y todo asunto arduo o dudoso sobre la fe debe remitirse a la sede apostólica, también por apelación (c. « Vel ex malicia », § « Si vero », De appellationibus). Arduos, como dice c. « Quotiens » (XXIV q. I): « Siempre que se trata de la fe, todos los hermanos y coepíscopos deben referirlo a Pedro, es decir, a la autoridad de su nombre » (y muchos otros cánones, como II q. VI, casi en su totalidad). Y las cuestiones oscuras, es decir, de las que surge duda, deben remitirse a la misma sede para su resolución (c. « Multis », XVII dist.; c. « Hec est fides », XXIV q. I, y otros muchos).

No vale alegar que el beneficio de apelación está vedado a los reos de fe o herejes (c. « Ut inquisicionis », De hereticis, libro VI). Esto se refuta fácilmente leyendo bien la Decretal, pues como dice el Archidiácono, habla de quienes consta que son herejes, pues dice heréticos, creyentes, etc. A estos, llamados hijos de iniquidad, no se les concede beneficio de apelación ni ningún beneficio de derecho. Por el contrario, donde no consta que alguien sea hereje, tal beneficio no debe negársele. Según el mismo Archidiácono, en crimen tan grave se debe proceder con gran cautela (c. « Ut officium », § « Verum », mismo título y libro). También se entiende esto cuando ya se ha dictado sentencia definitiva, como claramente demuestra el texto previo, que habla de condenados y abandonados (ley « Constitutiones », Digesto, De appellationibus).

De lo anterior también se sigue que no perjudica si en algún momento respondió a aquellos supuestos jueces y sus interrogatorios; pues el temor, la coacción y su simplicidad la excusan. Pues cuando alguien es obligado a responder por la fuerza de la jurisdicción, donde no se escucha la resistencia ni la recusación legítima, no hay jurisdicción, ni siquiera por derecho (como se lee y nota en el libro II, Digesto, De judiciis), como en el caso de una dote prometida por miedo (Digesto, Quod metus causa, ley « Si mulier », § « Si dos »).

Finalmente, es claro que erraron gravemente quienes, después de interpuesta la apelación —y tratándose de cuestión tan grave y directamente perteneciente al Sumo Pontífice—, osaron usurpar su conocimiento e incluso su juicio (como se lee plenamente en el repetido c. « Hec est fides », XXIV q. I).

CAPÍTULO QUINTO

Sobre el subinquisidor, su evasiva y el temor que se le infundió

En lo que sigue, si el subinquisidor, que en este proceso intervino en gran parte, fue o no juez competente en esa causa, dejo a debate de quienes son más sutiles y experimentados en derecho. Sin embargo, se recogen algunos datos del registro y de las informaciones, que, en cuanto puedo captar, vuelven sospechoso todo el curso y resultado del juicio a favor de esta parte, y pienso que lo anulan.

Ante todo, debe considerarse que, cuando dicho subinquisidor fue requerido por el ya mencionado obispo para concurrir o asociarse a él en el proceso, aunque protestó no tener en esa causa potestad legítima —alegando que solo estaba designado como sustituto en la ciudad y diócesis de Ruan, y que el proceso se llevaba entonces bajo autoridad ordinaria de la iglesia de Beauvais—, sin embargo, el mismo obispo quiso y le forzó a que se uniese por completo al proceso (lo que consta claramente en el registro, fol. XII, etc.).

De aquí pueden deducirse dos cosas. La primera es el vehemente ardor o avidez de dicho obispo por proceder, sin atender ni cuidar de si ese subinquisidor tenía o no suficiente facultad: y así se evidencia el error en el fundamento y, en consecuencia, en todo lo demás. Pues donde no hay fundamento, no puede edificarse nada encima (c. «Cum Paulus», I q. I).

La segunda se deduce del mismo subinquisidor, quien, en cuanto pudo y le fue posible, dio su asentimiento para que aquel obispo procediera, aunque antes había protestado con razón que no tenía autoridad alguna en la causa. Por tanto, ese consentimiento fue nulo: como consta por lo anterior. Porque de derecho se requiere que tal persona pueda mandar que se haga en su nombre (como anota Bernardo en c. «Cum nos», De hiis quae fiunt a praelato sine consensu capituli).

Y si alguien objeta que ello tuvo validez por ratificación y por la autoridad que le fue transmitida después por el inquisidor —lo cual consta en el proceso, pues la ratificación surte efecto retroactivo (c. «Ratihabitionem», De regulis iuris, lib. VI)—, se responde claramente por lo ya dicho: no puede hacerse ratificación sino por quien pudo mandar desde el principio. Así, si un procónsul, antes de entrar en la provincia, dio mandato a su legado sobre una jurisdicción que él mismo no tenía sino hasta entrar en la provincia, tal mandato no tiene efecto; pero si después ratifica lo mandado, el legado tendrá entonces jurisdicción, no desde que se mandó, sino desde que el procónsul entró en la provincia (ff. De officio proconsulis, l. «Observare», in fine). También en la ley XII (§ «Sive quis», ff. Rem ratam haberi) se dice lo mismo: la ratificación no es válida si no la hace quien desde el inicio podía mandar, de modo que se haga en su nombre; y en c. «Auditis», De electione, se dice así: lo que no vale desde el inicio, no puede convalidarse después (es decir, no puede ratificarse por consentimiento posterior); lo mismo totalmente en l. «Quae ab inicio», ff. De regulis iuris. Además dice Bernardo (en la glosa sobre el c. citado «Cum nos») que en lo que es nulo de derecho, no puede hacerse ratificación.

Finalmente, del proceso consta que desde el día nueve de enero hasta el trece de marzo, el antedicho obispo hizo solo varios interrogatorios y procedió él mismo en muchos actos sustanciales; y, según es verosímil y se deduce bastante claramente de las informaciones, el subinquisidor, considerando la magnitud de la causa y la improcedencia del proceso, buscó evasivas en cuanto pudo. Así pues, todo lo que se hizo en esta causa resulta sospechoso; pues todo lo que hizo posteriormente parece haberlo hecho contra su conciencia: lo cual de ningún modo debía hacer (c. «Litteras», De restitutione spoliatorum; c. «Per tuas», De simonia, y § «Ex his», XXVIII q. V). Por consiguiente, según deponen los testigos, este subinquisidor fue llamado y urgido con múltiples citaciones, y no se hubiera atrevido a contradecir: por lo cual en el proceso sufrió muchos terrores y temores de parte de los ingleses, como consta por las informaciones.

De todo lo cual resulta claramente que el proceso y la sentencia son nulos y sin valor, o al menos merecen ser anulados; pues el juicio humano se pervierte por el temor, cuando por miedo a alguna autoridad se teme decir la verdad (c. «Quatuor» y «Quisquis», XI q. III) y muy expresamente enseguida en c. «Injustum», donde se dice: «El juicio injusto y la sentencia injusta, ordenados o hechos por temor regio y mandato, o de cualquier obispo o poderoso, no tienen validez». Sostienen comúnmente los doctores que la sentencia dada por fuerza o temor, especialmente si recae sobre un hombre constante, no vale (argumento: c. «Imprimis», II q. I; c. «Si sacerdotibus», XV q. VI; c. «Lotharius», XXXI q. II, con otros concordantes). Sin embargo, Juan sostiene (en el citado c. «Quatuor», sobre la palabra «Timore») que una sentencia dada por miedo vale, pero puede ser impugnada por excepción (XXV q. I, c. «Omne quod»).

Por tanto, al menos debe ser anulada e invalidada. La primera opinión, sin embargo, parece más segura y verdadera, pues de forma semejante una elección hecha por miedo es nula de derecho (c. «Quisquis», De electione). Lo que se hace por miedo, aunque no sea totalmente involuntario en el caso —como dice santo Tomás— en cuanto alguien hace algo para evitar el mal que teme, pues una voluntad coaccionada es voluntad (c. «Merito», XV q. I): sin embargo, lo que se hace por miedo no puede llamarse libre, sobre todo cuando el temor procede de la presión de un poderoso, a quien no se puede resistir cómodamente sin peligro (ut c. «Hoc consultissimo», § «Laici», De rebus ecclesiae non alienandis, lib. VI). Libre es lo que es causa de sí mismo (como se dice al inicio de la Metafísica) o lo que no se reserva a la voluntad ajena (c. «Super eo», De condicionibus appositis in desponsatione). Por tanto, según la sentencia de Catón, si el ánimo debe ser libre para deliberar, con mucha mayor razón debe serlo para juzgar, y especialmente cuando se trata de causas de fe, en las que el temor de los hombres debe ceder ante el temor de Dios (c. «Ut officium», cerca del principio, De hereticis, lib. VI); y a los inquisidores que las persiguen se les debe conceder facultad expedita e inviolable (ibidem § «Denique»).

Y esto baste sobre el presente capítulo.

CAPÍTULO SEXTO

Sobre la falsedad de los artículos y la composición corrupta de los mismos

Se encuentra, pues, que los artículos enviados de un lado a otro para deliberación y calificación de prelados y doctores están en muchos aspectos viciados y no fielmente recogidos ni compuestos. Difieren grandemente, si se atiende diligentemente, de las palabras y afirmaciones de Juana: y esto por la ampliación que en ellos se hace, por la disminución —es decir, la supresión astuta de muchos elementos sustanciales—, por la confusa transposición de palabras, por la alteración de la intención de sus afirmaciones o del sentido de lo dicho, y por la innecesaria y torpe dilatación del discurso. Pero para que los defectos de dichos artículos aparezcan con más claridad, conviene comparar discursivamente lo afirmado por Juana con dichos artículos, de forma fiel y diligente, bajo tal compendio que la necesidad no se desborde en superfluidad ni la brevedad dañe la verdad.

Pues el primer artículo contiene muchas falsedades añadidas a las palabras de Juana; a saber, que besó a los santos que se le aparecían; que vio sus cabezas, y que junto a un árbol y una fuente situados en un lugar profano los veneró muchas veces; que dichos santos le prometieron que, con su ayuda y trabajos, su príncipe recuperaría mediante la fuerza de las armas un gran dominio temporal y honor mundano; que prefería morir antes que abandonar el hábito de varón, y que lo dijo alguna vez de forma absoluta; que también prefirió no asistir a los oficios de misa ni recibir la sagrada comunión en el tiempo establecido por la Iglesia para que los fieles reciban tal sacramento, antes que reasumir el vestido de mujer y abandonar el varonil; que de noche y de día se encontraba con hombres armados, teniendo rara o nunca consigo mujer alguna; que rehusó someterse a la Iglesia militante con sus hechos y palabras; que remitió lo que hizo únicamente al juicio de Dios; que se salvaría en la gloria de los bienaventurados si conservaba la virginidad que prometió a los santos que se le aparecían; que afirma estar cierta de su salvación.

Todo esto es falso o falsificado, lo cual aparece claramente a quien escudriñe incluso el proceso de sus supuestos jueces, pues son cosas maliciosamente inventadas y dolosamente insertadas y añadidas a este primer artículo; es más, casi todo el artículo parece estar corrompido por manifiesta falsedad, ya que lo expuesto, ni de forma absoluta, ni así, ni de ningún modo, se halla que Juana lo haya dicho al menos en su mayor parte. Pues sobre aquel beso mencionado, sobre las cabezas, el lugar profano, la frecuente veneración allí, el gran dominio temporal y honor mundano, el elegir morir absolutamente antes que recibir la comunión o asistir al oficio divino antes que dejar el hábito varonil, la convivencia nocturna con hombres sin otra mujer, el rehusar someterse a la Iglesia, sino solo al juicio de Dios, el voto de virginidad emitido a los santos que se le aparecieron y la certeza de la salvación: de todo esto no se hace mención alguna en el registro, sino que más bien se insertaron falsamente, como se ve al examinarlo.

Y si acaso alguien hallare en el proceso algo que de algún modo parezca o aparente concordar con lo anterior, o bien ello está falsamente agravado por adición mendaz e inicua, como se dijo, o dolosamente falsificado por supresión de la verdad que lo exoneraba. Consta claramente, por ejemplo, que el artículo calla cuán insistentemente y cuántas veces ella solicitó, incluso desde el inicio del proceso y a lo largo de este, oír misa y asistir al oficio divino y vestir hábito de mujer, como aparece en varios pasajes del registro. También calla sobre la múltiple y legítima sumisión que reiteradamente hizo a la Iglesia, al señor Papa, al concilio general, e incluso a los clérigos según la forma antes indicada. Calla igualmente sobre la certeza de salvación, pues aunque nunca usó en ese pasaje la palabra certeza, sino más bien la de creencia, como se dijo, sin embargo añadió qué condición ponía, diciendo que creía firmemente lo que las voces le habían dicho, a saber, que se salvaría, como si ya lo estuviera; y que entendía esto en cuanto mantuviera la promesa que hizo a Dios, a saber, guardar bien su virginidad de cuerpo y alma; condición que, aunque parece puesta en el artículo noveno, está sin embargo variada en forma y sustancia, y aun con mezcla de falsedad; pues en este se dice: «Si bien guardaba la virginidad que les prometió, tanto en cuerpo como en alma»; lo cual no se halla que dijera así, y consta que aquel y este modo de decir son varios y distintos.

En cuanto al segundo artículo, también es falso que dijera que fue san Miguel quien llevó la señal de su misión al rey; sino que dijo que era un solo y mismo ángel que nunca le faltó. Lo demás de ese mismo artículo versa sobre la llegada y acceso de Juana al rey, donde parece que sobre aquel ángel habló en parte en forma de ficción parabólica, por lo cual, no sirviendo a su intención, fue superfluo añadirlo.

En el tercero, donde al principio se dice «cierta», según las palabras de Juana debe ponerse que fue movida a creer por buen consejo, etc. Y al final de ese mismo artículo se añade algo que en el registro del proceso no se halla dicho por Juana, a saber: «y las palabras de ese Miguel y sus hechos son verdaderos y buenos».

Lo que se pone en el cuarto artículo, que «los galos harán en su sociedad la más bella hazaña que jamás se haya hecho por toda la cristiandad», eso se asumió, no de afirmaciones hechas por ella durante el proceso, sino de unas cartas enviadas mucho antes por la misma Juana a los ingleses acampados ante Orléans. Por eso esto no pertenecía en absoluto a los artículos, como tampoco al proceso, y menos aún a la fe. Dichas cartas fueron corrompidas y viciadas por los mismos ingleses, como se ve en el registro, en el cual incluso las palabras citadas aparecen evidentemente borradas y por consiguiente no poco sospechosas, y ni siquiera en la forma en que se refieren en dicho artículo.

En cuanto al quinto, todo lo que se expone sobre la calidad de su vestido —es decir, sobre el capucho, jubón, calzas y similares— es falso y no se halla en sus declaraciones, como ellos falsamente inventan. Igualmente, lo de que rehusó o prefirió morir antes que abandonar el hábito de varón, no es absolutamente cierto, como se dijo antes; y al final se pone «de los máximos», donde Juana dijo «de los grandes», lo que se añadió para agravarla.

De igual modo, en el sexto, donde se trata de la adición de los nombres Jesús y María y la impresión de la cruz en sus cartas, se añade falsamente que en otras hizo escribir que haría matar a quienes no obedecieran sus cartas o advertencias.

En el séptimo, donde se toca primero su alejamiento de los padres, se omite por completo lo que contribuye plenamente a su excusa, de lo que se trató más arriba en su lugar. Se añade finalmente que, a su petición, recibió una espada del capitán de Vaucouleurs, cuando no se halla así en el proceso. Y lo que al final se añade allí es enteramente falso: a saber, que prometió al señor rey al presentarse ponerlo en gran dominio; lo cual consta, como antes, por el texto del proceso.

En el octavo, donde se habla de la caída de la torre, allí se dice que no pudo evitarla; cuando, sin embargo, ella habló más sobriamente, diciendo que no sabía o podía evitarlo. Lo restante del artículo parece totalmente superfluo y no le perjudica.

Sobre el noveno, ya se ha dicho que allí hay falsedad en la adición, pues se dice «votó» donde consta «prometió», cuya diferencia se indicó antes. Igualmente, no dijo, como ellos refieren, que hubiera hecho voto de virginidad a los santos en cuerpo y alma, sino más bien que prometió a Dios y a los santos guardar la virginidad del alma y del cuerpo. Igualmente, como se dijo, es falso que afirmara estar cierta de la salvación, sino más bien que creía firmemente, con la condición que añadió. En lo restante del mismo artículo se suprimen fraudulentamente muchas cosas que contribuyen mucho a la salvación de lo dicho y a la recomendación de Juana.

En el décimo, donde se dice que afirmó que Dios ama a algunas personas más que a ella, se omite lo que añadió, a saber, «por los pecados de su cuerpo»; y esto lo dijo solo del señor rey y del duque de Orléans. Cerca del final del artículo, sobre su afecto hacia los borgoñones, igualmente se ocultan muchas cosas dolosamente, pues por lo que añadió demostró claramente que se refería al favor que tenía hacia la parte de nuestro señor el rey; parte que los borgoñones entonces no seguían. Por tanto, fue frívolo insertar eso en el artículo, o al menos debió explicarse mejor el sentido de sus palabras.

En cuanto al undécimo, como ya se dijo, que Juana hubiera hecho voto de virginidad a los santos que se le aparecieron, es falso lo que allí se pone, a saber, que los invocó, como se expuso ampliamente más arriba. Finalmente, en la parte restante del artículo se calla todo lo que contribuye a la aclaración y excusa, pero se presenta crudamente y de forma maliciosa solo lo que parece inducir sospecha.

Pero en cuanto al duodécimo y último, donde se repite de nuevo la cuestión de la sumisión, se encuentra la misma falsedad que en el primer artículo se decía: pues es expresamente falso que rehusara remitirse a la determinación de la Iglesia militante y solo a Dios, ya que muy expresamente se remitió de todo al señor Papa y a la Iglesia, como en muchos lugares del registro consta; igualmente, y muy claramente, al concilio general, como resulta de las informaciones. Pero maliciosamente todo esto se oculta en silencio; en lo cual se demuestra claramente que quien redactó estos artículos erró gravemente, incurriendo en culpa no menor que la de falsedad (como en ff. Ad legem Corneliam de falsis, l. J, § «Qui in rationibus»; y l. «Paulus»). Por ello, desde el principio fueron engañados los consultores, pues siguieron en su deliberación lo que se les presentó, sin poder adivinar otra cosa de los actos del proceso; aunque, sin embargo, se halla especialmente establecido en causa de fe, que a aquellos cuyo consejo debe seguirse para dictar sentencia y condenación, se les debe manifestar seriamente todo el proceso sobre el que se delibera, y explicarlo integralmente (c. último, cerca del principio, De hereticis, lib. VI); lo contrario consta que se hizo aquí. Por lo que, por la sola imperfección de los actos o la supresión de la verdad, se debe anular la sentencia por disposición del derecho (ut c. «Cum Bertoldus», De sententia et re judicata). Cuánto más, pues, por la expresión de falsedad o mezcla de la misma, en la que sobre todo se engaña a la justicia, debe la sentencia ser anulada. Pues del sentido de los actos recibe la sentencia su vigor, así como el contrato del sentido de los contratantes (como anota Chinus en la l. única, De errore calculi; y esto se prueba suficientemente por la l. «Illicitas», § «Veritas», ff. De officio praesidis). Por ello, según las letras apostólicas, cuando se impetra algo sugiriendo falsedad o suprimiendo la verdad, el papa manda que no se proceda (como en la Extravagante de Alejandro III que empieza «Intelleximus», De officio iudicis delegati; y claramente en c. «Super litteris», De rescriptis).

Además, dichos artículos, por la innecesaria prolijidad de palabras y la inordenada colocación de sus partes, parecen maravillosamente confusos y absolutamente inadecuados para expresar el verdadero sentido según exige la causa. Pues, como dice Santo Tomás (2ª 2ae q. 1, art. VI), un artículo consta de partes distintas que se coordinan entre sí, así como las partes del cuerpo bien ensambladas se llaman «artículos»; pero sin embargo no partes iguales, sino más bien más breves o menores y que no se dividen en otras, se llaman artículos. Por tanto, el estilo de la inquisición contra herejes, que por ellos debía observarse (según c. «Per hoc», De hereticis, lib. VI), dispone y mantiene que los artículos en materia de fe deben ser claros y breves, fielmente extraídos y debidamente coordinados.

Callo sobre la inutilidad y la frecuente reiteración superflua de lo mismo en dichos artículos, que no solo induce hastío sino en cierto modo ridículo; lo cual de ningún modo conviene a la naturaleza de los artículos, sobre todo en causa tan grave. Y sobre todo considerando la verdad omitida a propósito, la falsedad expresada, la superflua prolijidad de palabras y la colocación indebida y confusa de sus partes que enredan el sentido, como se dijo; todo lo cual muestra el manifiesto error del proceso y de la sentencia.

SÉPTIMO CAPÍTULO

Sobre la naturaleza de la retractación o abjuración a la que Juana fue inducida.

Puesto que por la serie del proceso consta que Juana fue inducida o forzada por los dichos jueces inquisidores a abjurar la herejía y públicamente revocar muchas cosas, conviene examinar algo sobre la naturaleza de tal abjuración: y primero, por qué causas debe hacerse de derecho; luego, sobre esta en particular, cómo y de qué modo se hizo, y si fue legítima.

Primeramente, la abjuración se hace principalmente cuando alguien es hallado en error, como quien siente o enseña acerca de los artículos de la fe y los sacramentos eclesiásticos de modo distinto a como la sacrosanta Iglesia romana predica y observa (según el capítulo «Ad abolendam», De hereticis).
He aquí dos cosas que aquí principalmente se insinúan: a saber, que tal persona yerra pensando mal acerca de la fe católica; segundo, que en tal error sea sorprendido.

Porque, primeramente, no todo error es error en la fe. Pues todo pecado se llama en cierto modo error, según aquello de los Proverbios XIV: «Yerran los que obran mal». Incluso la concupiscencia del pecado a veces se llama error, conforme a Eclesiástico XI: «El error y las tinieblas fueron creados para los pecadores». Pero este error de pecado o culpa no está sujeto a la abjuración de la que aquí hablamos, sino que se expía por virtud de los sacramentos.

Tampoco, además, todo error en la fe o sobre cosas de fe encierra herejía. Porque uno puede errar en la fe o en cosas pertenecientes a la fe sin la impiedad o perversidad de la herejía, según lo que dice san Agustín: «Puedo errar, pero no seré hereje».
Así, si alguien por ignorancia y simplicidad, o por debilidad y por escrúpulo de conciencia, duda de algo que atañe a la fe, tal duda es más bien pena que culpa, y debilidad de la imaginación propia más que pecado (Henrico Bohic, en el capítulo «Dubius», De hereticis).
Por lo cual, aunque tal duda debe ser desechada, no es herética (capítulo «Per tuas», De symonia). Y esto es lo que se dice (Romanos XIV): «Recibid al débil en la fe»; y (Marcos IX): «Creo, Señor; ayuda mi incredulidad». Pues tales escrupulosos, con frecuencia, dudan contra su propia voluntad. De ahí que, si resisten bien a tales impulsos y se fortalecen en la fe, más bien merecen que pecan, a semejanza de los aguijones de la carne (capítulo «Pensandum» y capítulo «Testamentum», VI distinción).

Pero si la duda errónea procede de deliberación de ánimo y con cierta complacencia, sobre todo si se le añade pertinacia, tal es herética.
Pues la herejía, como dice Isidoro (y se halla en capítulo «Heresís», XXIII, cuestión IV), implica elección. Porque así como el verdadero fiel asiente voluntariamente a lo que atañe a la fe de Cristo y de la Iglesia, y elige seguirlo creyendo, así el hereje, propiamente hablando, elige voluntariamente y cree o asiente más bien a lo que su mente le sugiere, o a lo que acaso ha recibido de alguna doctrina perversa, que a lo que la Iglesia enseña y manda creer y mantener —de lo cual arriba se ha tratado suficientemente—.
Pues también Pedro de Tarentaise (IV libro de las Sentencias, distinción XIII, artículo III) dice muy oportunamente que nada se denomina simplemente por la disposición, sino por el hábito perfecto. Por eso, no cualquiera que se desvía de la fe común, sino quien se desvía pertinazmente, se llama propiamente hereje. De ahí que a la noción de hereje concurren dos cosas: una es el error en la razón, que es el inicio de la herejía; la otra es la pertinacia en la voluntad, que es su complemento (capítulo «Nulli fas», XIX distinción; capítulo «Dubius», De hereticis).
Y así se entienden todas las leyes que imponen cualquier pena a los herejes, ya sea de abjuración, reclusión u otras.

Y si alguien objeta (según la ley «Omnes», C. De hereticis) que por un argumento leve o artículo ligero se reputa a alguien como hereje, se responde que esto se entiende de quien elige y pertinazmente yerra acerca de alguno de los artículos de la fe contenidos en el símbolo; porque así como la razón de la fe versa primero y principalmente sobre ellos, así por oposición la herejía propiamente reside contra ellos, tanto y tan precisamente que quien niega un solo artículo carece totalmente del hábito de la fe y debe considerarse hereje (como trata abundantemente el Doctor Angélico, 2ª 2ae, cuestión V, artículo III).

Por consiguiente, de la serie de la carta de la mencionada decretal se demuestra claramente que quien es obligado a abjurar la herejía debe ser hallado manifiestamente en un error condenado, y esto, según la glosa, por evidencia de palabra o hecho —por ejemplo, porque dogmatiza manifiestamente una herejía (Digesto, De ritu nuptiarum, ley «Palam», § último)— o por prueba legítima. De otro modo, la aprehensión no basta (argumento, capítulo «Si quis dyabolus», I distinción). Pues no se admite sospecha leve o vehemente como prueba, sino sólo la violenta (capítulo «Fraternitatem», al final, LIII distinción; capítulo «Licteras», De presumptionibus; ley «Similiter», Digesto, De rebus dubiis).
Y aún así, ni toda sospecha violenta basta cuando puede probarse o se prueba lo contrario (capítulo «Nec aliqua», XXVII cuestión I; capítulo «Proposuisti», De probacionibus, y semejantes).

Por tanto, puesto que Juana, como se ha mostrado suficientemente, no fue hallada en ningún error condenado, ni se le adhirió pertinazmente, ni fue de otro modo sorprendida, es evidente que fue completamente injusta e impíamente forzada a abjurar.

Pero acaso insistirán diciendo que la fama pública inducía una presunción violenta (argumento, capítulo «Inter sollicitudines», De purgacione canonica).
A esto se dice que la fama es doble: una, la que se tiene de un hombre; otra, la que se tiene entre los hombres. Pues la fama que se tiene de un hombre se define así: Fama es el estado de dignidad ilesa, aprobado por vida y costumbres, y en nada disminuido (Digesto, De variis et extraordinariis cognitionibus, ley «Cognitionis», § «Aestimatio»). De la cual, cuando se duda, se indaga entre aquellos con quienes convivió (capítulo «Postquam» y capítulo «Innotuit», § «Multa», De electione; capítulo «Scriptum est», XIII cuestión II). De ahí que contra la fama de vida laudablemente vivida no se presume fácilmente (capítulo «Cum in juventute», De purgacione canonica; capítulos «Ex studiis» y «Mandata», De presumptionibus). La otra fama que se tiene entre los hombres se describe así: Fama es insinuación pública o famosa, y proclamación común nacida sólo de sospecha y autor incierto (capítulo «Sanctum est», De consecratione, distinción IV).
Y esta por sí misma nada prueba; por lo cual se dice: Fama volat. Por tanto, no debe creérsele fácilmente, sobre todo en juicio (capítulo «Si quis de quocumque», LXXXVI distinción). Pues según las leyes, no deben oírse las voces vanas del pueblo. Tal fama no es cierta (argumento, capítulo «Cum causam», De testibus); porque la multitud sigue fácilmente la palabra de uno (capítulo «Cum in juventute», § primero, De purgacione canonica).

De esto se sigue que, como Juana, tanto en su patria de origen como en cualquier otro lugar, fue recomendada por la sinceridad de su vida buena y laudable y por su religiosidad en la fe, no es verdad lo que estos alegan contra ella sobre la infamia.

O puede decirse que, donde alguien está infamado ante hombres buenos y graves —es decir, una infamia que sea muy frecuente y cause escándalo grave, y por consiguiente induzca vehemente presunción—, entonces, aunque incluso se trate del crimen de herejía, no debe por esto imponerse abjuración de herejía, sino sólo purgación canónica (argumento, capítulo «Licteras», De presumptionibus; y muy expresamente en capítulo «Ad abolendam», § «Qui vero»; «Excommunicamus», § primero, De hereticis).
Para lo cual se requiere también que tal infamia no proceda de enemigos y adversarios; de otro modo, no debe imponerse purgación (capítulo «Cum in juventute», De purgacione canonica). Por lo tanto, si Juana tuvo alguna infamia de herejía, esto sólo fue entre los ingleses, sus enemigos capitales, y sólo entre ellos. Por eso, ni siquiera debía estar sujeta a purgación; mucho menos, pues, a abjuración o retractación.

Pero se podría objetar de nuevo que, por infamia de herejía, se obliga a alguien a abjurar (como en el caso expreso del capítulo «Inter sollicitudines», De purgacione canonica). A esto se responde que del texto de dicha decretal se desprende claramente la solución.
Porque, por infamia difundida, escándalo grave y vehemente sospecha nacida de testimonios, se impone purgación; pero en pena de familiaridad cierta y sabida con herejes se impone abjuración. Por lo cual, tal caso de ningún modo concierne a Juana; porque, como dijimos, siempre aborreció y rechazó a los sospechosos de sortilegio o herejía.

Por lo cual, además, debe saberse que Juana alega tres cosas que, aunque de otro modo tal pretendida abjuración tuviese vigor, lo anulan totalmente: a saber, ignorancia, coacción y miedo; pues estos tres quitan la naturaleza de una verdadera confesión.

En primer lugar, ella alegó ignorancia, diciendo que no entendía lo que era revocar, y que no comprendía lo que estaba contenido en la cédula de abjuración (esto se muestra en el folio 113, d). Lo cual es verosímil, como aparece por muchas cosas: sin embargo, porque, con asombrosa ignominia y confusión, estando presente entonces una innumerable multitud del pueblo, expuesta y presentada en espectáculo público para ser predicada, allí mismo fue inesperadamente forzada a abjurar por tumultuosas insistencias, no es de maravillar si no pudo atender al tenor de la misma cédula; tanto más cuanto que dicha cédula fue redactada con términos oscuros, inusuales, suspensivos, enrevesados y dependientes de otros, y no se encuentra que anteriormente, según decía, se le hubiera leído y explicado, ni siquiera se le mostró en el momento; y, finalmente, porque, a causa de la aflicción de las prisiones, la molestia e inquietud de los guardianes y la severidad de los jueces y de los demás asistentes, durante mucho tiempo fatigada, padecía y aún padecía grave enfermedad. Por lo cual se presume con toda verosimilitud que tenía el ánimo sumamente turbado. Pues que ella no entendiera la abjuración lo consiente suficientemente la mayor y más sensata parte de los deliberantes, tras el abad de Fécamp (como se muestra en el folio 113, d, y 115 casi en su totalidad).
De esto se concluye que no fue válida, porque, por el obstáculo de la ignorancia, no fue enteramente voluntaria. Porque, según Gregorio Nacianceno, Damasceno y Aristóteles, es voluntario lo que tiene su principio en el interior, con la adición de conocimiento. Por lo cual, como dice el santo Doctor (Santo Tomás, 1ª 2ae, cuestión VI, art. VIII), la ignorancia destruye lo voluntario en cuanto priva del conocimiento que se requiere para que algo sea voluntario. Pues no puede ser querido lo que se ignora. De ahí que, si alguien ignora alguna circunstancia del acto, sobre todo la que no está obligado a conocer, y por ello hace algo que no haría si lo supiera, tal ignorancia causa la involuntariedad simplemente. Y, según Damasceno, lo que se hace por tal ignorancia no debe imputarse al agente.
Y a esto consienten plenamente las leyes y los cánones. Pues dice la ley que nada hay tan contrario al consentimiento como el error o la ignorancia; y esto, porque el consentimiento, por la fuerza misma de la palabra, presupone sentido o inteligencia. Y esto se ve por la serie de las palabras (en la regla de derecho que dice: Scienti et consencienti…, etc., libro VI), donde, en el orden debido, se antepone la ciencia al consentimiento. Por lo cual esta ignorancia excusa a Juana sin reservas: pues queremos que se obligue la ciencia, no la ignorancia (ley «Generali», C. [de] Tabulariis, libro X; y ley última, Digesto De decretis ab ordine faciendis; capítulo «Ut animarum», De constitutionibus, libro VI).

Luego, Juana alegó coacción, diciendo que se le había mandado revocar (como se muestra folio 113, d). Pero lo mandado impone necesidad, según Cicerón (en la Retórica antigua): «Lo que se ordena es necesario; lo que se permite es voluntario». Lo mismo establece la primera ley, § «Si ego quero», Digesto Quod jussu; capítulo «Salonitane», LXIII dist.; capítulo «Si episcopus», XVIII dist.; capítulo «De rebus», XII cuestión II. Igualmente, en otra parte del mismo proceso se dice (a saber, folio 97, etc.) que los hombres eclesiásticos la urgían con gran fuerza; todo lo cual implica coacción o violencia. Pues violencia es el ímpetu de una cosa mayor a la que no se puede resistir cómodamente (Digesto Quod metus causa, ley jet II). Lo cual debe entenderse, según los Doctores, de la violencia compulsiva por la cual se obliga a alguien a hacer algo que no haría si fuese libre en su voluntad. Y es claro, según Santo Tomás (1ª 2ae, cuestión VI, art. V), que la violencia causa la involuntariedad, porque así como en las cosas que carecen de conocimiento la violencia hace algo contra su naturaleza, así en las cosas conocientes la violencia hace que algo sea contra su voluntad.
Es común tanto a lo natural como a lo voluntario que ambos procedan de un principio intrínseco. Por eso, así como la violencia se opone directamente a lo natural, así también a lo voluntario; de modo que, así como lo violento es antinatural, así lo hecho por coacción se dice involuntario. Por eso, en la glosa (sobre el capítulo «Ita ne», XXXII dist.) se establece que no debe decirse que alguien perpetró lo que hizo queriendo, ni deben imputarse cosas hechas por coacción violenta (argumento, capítulo «Presbyteros», Iª dist.).

Además, alegó frecuentemente temor y miedo, protestando que cualquier cosa que dijo o revocó lo hizo y dijo sólo por miedo al fuego; y esta declaración la repitió muchas veces públicamente (como consta en el registro, folio 113, casi todo). Y de nuevo, cuando mucho antes se le mostraron los tormentos a los que, como se le decía, de inmediato sería expuesta, respondió: «En verdad, si debierais hacer que mis miembros se desgarraran y que mi alma se separara del cuerpo, sin embargo no os diré otra cosa». Y añadió: «Si algo de esto os dijera, después siempre diría que por fuerza me lo hicisteis decir». (Esto se muestra folio 116, etc.). Tal protesta de voluntad hecha de antemano se presume que dura siempre (capítulo «Lotharius», XXXI cuestión II), donde se pone un caso muy expreso de la reina Teberga, que, coaccionada por la fuerza, cometió contra sí un acto execrable, y finalmente dijo: «Si más adelante fuera forzada, sabed que no por verdad, sino por temor de muerte y por afán de salvarme, porque de otro modo no puedo, lo que queráis diré».
Ahora bien, el miedo es, tanto según las leyes como los cánones, turbación de la mente causada por peligro inminente o futuro. Y basta para inducir miedo suficiente no sólo el peligro de la persona, sino también de las cosas (Digesto Quod metus causa, ley primera al final). Y el miedo lleva consigo justa ignorancia (ibídem, ley «Si tamen», § «In hac»). Por eso Julio Celso (libro IV) dice: «El terror arrebata a los hombres el consejo y la mente, y debilita los miembros». Cicerón también (primer libro de las Tusculanas) dice: «A menudo en el hombre se contrae toda el alma por miedo a la muerte»; y por ello, según el mismo Cicerón (libro I De officiis), «no se debe cumplir aquello que alguien prometió coaccionado por miedo o engañado por dolo».
Pues todas las palabras pronunciadas por miedo de muerte quedan sin efecto por el vicio inherente (capítulo «Justum», XI cuestión III; capítulo «Notificasti», XXXIII cuestión V; con muchos otros semejantes).
Por eso también, quien está preso o sitiado se dice que todo lo que hace lo hace por miedo justísimo (Digesto Qui metus causa, ley «Qui in carcerem»; capítulo «Accedens», De procuratoribus). Es más, todo lo que se hace o dice durante el miedo se presume hecho o dicho por miedo (Código I, De hiis quae vi metusve causa fiunt).

Además, no perjudica a quien hace algo por miedo, ni siquiera para pena ni para infamia. Por eso san Agustín escribe al obispo Severo (y se halla en capítulo «Inter cetera», XXII cuestión IV): «Pues de ningún modo se imputa como oprobio de voluntad forzada lo que la condición ilícita extorsionada por necesidad ha arrancado». Y (capítulo «Cum per bellicam», XXXIV cuestión I) se dice: «Debe juzgarse inculpable lo que la necesidad impuso»; lo mismo también en capítulo «Merito», XV cuestión I; capítulo «Ille autem», XXXII cuestión V; capítulo «Nunc autem», XXI distinción; capítulo «Eos quos» y capítulo «Inter ceteras», De consecratione distinción IV).
Pero el texto más expreso es de Alejandro Papa (capítulo «Si sacerdotibus», XV cuestión VI), donde se dice así: «La confesión debe hacerse no forzada, sino espontánea. Toda confesión que se hace por necesidad no es fe. Por tanto, es gravísimo juzgar a alguien por sospecha o confesión extorsionada». Y sigue: «Las escrituras que de cualquier modo hayan sido extorsionadas por miedo, fraude o violencia, o que para poder librarse se hayan escrito o reforzado de cualquier modo, no deben valerles como perjuicio ni daño, ni deben acarrearles infamia o calumnia alguna».
Y a esto debe añadirse que el miedo menor excusa más a una mujer que a un varón (capítulo «Cum locum», De sponsalibus; argumento: capítulo «Indignantur», XXXII cuestión VI).

Por tanto se concluye que esta retractación no sólo fue nula, sino también inicua, pues concurrieron todos estos elementos, a saber, fraude, violencia y miedo, los cuales, según los cánones, se equiparan (como anota el Archidiácono sobre el verbo «Non vi», capítulo «Quamvis», De pactis, libro VI; argumento: capítulo «Reintegranda», III cuestión I).

Octavo Capítulo

De esta segunda parte trata del pretendido relapso contra Juana.

Afirmaron finalmente estos jueces que Juana había recaído en la herejía, o había reincidido en el error anterior. Y aunque esto, por lo ya expuesto, aparece de algún modo como falso, sin embargo sobre este punto deben ahora considerarse dos cosas: a saber, primero, cómo y cuándo se dice que alguien ha recaído en herejía; y segundo, de dónde estos fingen que Juana hubiera recaído. No pretendemos aquí hablar del que recae en pecado, sino aplicar más bien según la forma del derecho lo relativo a la recaída en herejía o en error peligroso previamente abjurado.
Sepa pues que (según el Archidiácono y Juan Andrés, en el capítulo «Accusatus», De hereticis, libro VI) no puede llamarse verdaderamente relapso aquel de quien no consta que antes hubiera caído, así como dice el canon que no puede llamarse renacido quien no hubiera nacido antes, así como tampoco puede hablarse de regeneración donde no ha habido generación previa (De consecratione, dist. IV, capítulo «Qui in maternis»). Según esto, de las palabras de la Decretal citada puede deducirse que se dice alguien relapso de tres modos.

Primero, cuando alguien acusado de herejía, o sospechoso contra quien hubo vehemente sospecha, abjuró en juicio la herejía y después recae en ella, debe reputarse por cierta ficción de derecho como relapso, aunque antes de la abjuración no se hubiera probado plenamente el crimen de herejía contra él. Pero si la sospecha fue leve y modesta, entonces no debe ser castigado con la pena de los relapsos. En este primer caso, pues, para que alguien se diga propia y verdaderamente relapso se requiere algo más, incluso según el Archidiácono: a saber, que haya una presunción violenta, porque por la sola sospecha no se prueba suficientemente este crimen (por el capítulo «Litteras», De presumptionibus; y a esto contribuye mucho lo que se lee y nota en el capítulo «Inter sollicitudines», De purgatione canonica). Se requiere también que de las declaraciones de los testigos surja tal sospecha que constituya plena prueba del crimen; de otro modo, si no hubo plena prueba y tal que hubiera bastado para condenarlo (según el capítulo «Veniens», De testibus), se reputará relapso solo por ficción de derecho (como se expresaba en dicho texto). Por lo cual, sobre la palabra «Fictione», nota el Archidiácono que dice cautamente, porque según la verdad de la cosa, donde no consta desde el principio que el acusado haya recaído (como XV, cuestión última, capítulo último al final), aun después de abjurar la herejía de la cual estaba infamado, o de purgarse canónicamente, debía no obstante ser declarado varón de buen testimonio (*XV, cuestión V, capítulo I; idem, II cuestión V, capítulo «Habet hoc» y capítulo «Omnibus» al final; De purgatione canonica, capítulo «Ex tuarum»). Pues no puede decirse de este verdaderamente relapso (*mejor argumento en De consecratione, dist. IV, capítulo «Si baptizata», palabra «Sacramentum»; etc., «Qui in maternis»).

Segundo, se dice relapso quien en una especie o secta de herejía cayó, o en un artículo de fe o sacramento erró, y después abjuró la herejía de forma simple o general, y luego incurre en otra especie de herejía o secta: se tiene por relapso. Y lo mismo es, según el Archidiácono, si solo abjuró una especie y después incurrió en otra especie de herejía. Sepa, sin embargo, que formal y propiamente se llama relapso quien reincide en el mismo error que antes, detestándolo, había abjurado. De otro modo se dice relapso, por consecuencia y materialmente, quien abjuró una especie de herejía y luego cae en otra especie: pues tal se dice relapso como por consecuencia, y esto por la unidad de la fe y su medio, y por la conexión de los artículos entre sí; porque quien yerra en uno, o niega uno, cae de toda la fe infusa. Y esto lo digo también por la connivencia de los herejes, quienes, como las colas de las zorras de Sansón, están atadas entre sí y coinciden en la misma vanidad (*capítulo «Excommunicamus», casi al principio, De hereticis).

Tercero, puede decirse relapso aquel de cuya herejía antes de la abjuración constaba, o ahora consta, y después de ella recibe o asocia a herejes, les da dones o les presta favor que no pueda excusarse. Incluso sin abjuración debe con justo título juzgarse relapso, pues no hay duda de que por consecuencia del error antes admitido por sí mismo hace tal cosa.
Estos tres modos se leen expresamente en la Decretal citada «Accusatus»; y no se hallan según los cánones otros fuera de estos. Y esto, siendo derecho nuevo, parece declarar aquel derecho antiguo (*capítulo «Ad abolendam», § «Illos vero», De hereticis), donde en cierta generalidad se trata de la pena de los reincidentes en herejía.

Pero si alguien lo considera atentamente no podrá hallar que Juana, según ninguno de estos modos, no solo verdadera o realmente, sino ni siquiera por alguna ficción de derecho, pudiera ser tenida por relapsa; pues de lo anterior aparece manifiestamente que en todos los aspectos, aún por encima del común modo de una mujer de tal condición, pericia o edad, se halló siempre y hasta el último aliento de vida máxima y fielmente católica. Más aún, lo que es mucho más admirable, aunque por arduas y difíciles cuestiones durante largo proceso fue acusada, en ninguna respuesta se halla que se apartara de la rectitud de la fe; y dicen quienes estuvieron presentes que difícilmente incluso el hombre más docto y perito hubiera sabido o podido responder tan sólidamente y con tanta constancia a tantas y tan sutiles cuestiones.

Si acaso alguien objetare: «Si no erró, ¿por qué entonces abjuró o se sometió a la abjuración, e incluso firmó con su puño y letra la carta de abjuración?». A esto se ha respondido ya suficientemente en el capítulo anterior. Y además se dice que la impericia la salva; porque la ignorancia de hecho engaña aun a los más prudentes (*ley «In omnibus», Digesto De regulis juris); y también la minoría de edad, pues a los menores de veinticinco años se les permite ignorar el derecho (Digesto De juris et facti ignorantia, ley «Regula»).

Y sin más alegación creo que basta para descubrir la calidad de este pretendido relapso lo que se halla en el registro del proceso y en las informaciones sobre este relapso, que era lo segundo que se debía aportar en este capítulo. Pues si se atiende, solo sobre dos cosas pretenden fundar este relapso: a saber, sobre la reasunción del hábito viril y la persistente adhesión a sus visiones y revelaciones. Pero ¿quién, pregunto, concluiría de esto que hay recaída en herejía, cuando esto de suyo no pertenece a la fe católica ni de ella depende, como largamente se ha expuesto arriba? Pues es absurdo pretender probar herejía donde no hay peligro alguno para la fe. Por lo cual, como en esto nada se halla que repugne en absoluto a la verdad católica, antes bien, como se probó, todo cuanto de esto se deduce conviene de modo admirable a la piedad cristiana y coopera a la utilidad pública, no puede sino maliciosamente fingirse que en ello hubo caída o recaída en herejía.

Y digo más aún: que si se ponderan piadosa y sobriamente las respuestas de Juana sobre estos dos puntos, no solo por su piedad se absuelve de todo error en la fe, sino que incluso se le exime de culpa mortal. Pues dijo muchas veces que no había asumido el hábito varonil por consejo humano, y que conocía la forma en que lo había tomado, pero ignoraba en qué medida debía dejarlo o cuándo, afirmando que aquel hábito convenía a los fines de su misión, la cual, como parece, creía no haber aún cumplido. Y sobre esto ya dijimos bastante arriba.
Pero en este lugar añadió la causa de volver a tomar el hábito de varón, diciendo que lo hizo porque no se le había cumplido lo prometido, especialmente en cuanto a los cárceles decentes y eclesiásticos que había pedido tener en adelante; y sobre todo porque era más lícito o conveniente para ella, estando entre varones, tener vestimenta de varón que de mujer. Y para probar esta respuesta sirven claramente las deposiciones de testigos que dicen que incluso algunos magnates ingleses intentaron con suma violencia su pudicia en aquella cárcel. ¿Quién pues la juzgará reprensible por esto, si no es un insensato o ciertamente un demente, o no más bien sumamente digna de alabanza, porque, para proteger con el máximo esfuerzo posible su virginidad, tomó e invistió una vestimenta más conveniente para la defensa y apta para evitar la excitación de la concupiscencia? ¡Lejos de nosotros que lo que se hace por bien se nos impute como culpa! (capítulo «De occidendis», XXIII cuestión V).

Se añade además por las informaciones otra causa legítima de esto: pues se le había quitado por los guardianes la vestimenta femenina y se le había puesto encima la viril; sobre lo cual, aunque ella se quejó, no obstante, forzada por la necesidad de evacuar y salir al retiro, vistiendo allí la prenda viril que le habían puesto con engaño, por ello fue proclamada insolentemente como reincidente en herejía y condenada impíamente. Pero cuán necio sea esto, nadie que sea sensato lo ignora.

Lo otro con que fingieron que era relapsa fue la causa de su adhesión a sus revelaciones, las cuales, si se consideran debidamente según todas sus circunstancias, sin duda serán juzgadas no solo reales, sólidas y verdaderas, sino también sanas y santas. Por lo cual, si en ellas perseveró constante, debe atribuirse a alabanza, no a crimen; a virtud, no a temeridad; a religión, no a error; a piedad, no a perversidad.
Pero de tales revelaciones creemos que basta con lo que ya se dijo arriba.

Noveno Capítulo

De los interrogadores y de los difíciles interrogatorios hechos a Juana.

Por otra parte, antes de llegar a la calidad de la sentencia, conviene bastante ver, siquiera brevemente, algo acerca de los que interrogaron, de los que consultaron en la causa y de los que deliberaron; pues de ello aparecerá más claramente la equidad o iniquidad de este juicio.

Y en primer lugar, en cuanto a los que interrogaron a Juana y a los interrogatorios que se le hicieron, basta para mostrar la iniquidad de la causa lo que aparece en el registro y en las informaciones. En efecto, se halla que en consistorio fue interrogada por turnos y por diversos grupos numerosísimos de prelados y doctores; y se cuenta que algunas veces fue examinada de forma sumamente confusa y desordenada, de tal modo que muchos a un solo impulso lanzaban a la vez dardos de preguntas diversas, y antes de que la sencillísima doncella respondiese en parte a uno de ellos, otro planteaba otra cuestión, o en tropel muchos a la vez interrumpiendo las respuestas, de aquí y de allá lanzaban contra ella una lluvia importuna de preguntas, hasta el punto de que algunos de mejor ánimo levantaron gran y público murmullo por la importunidad. Así pues, durante medio año fue la casta y dócil virgen asaltada sin cesar, lo cual es evidentemente cuán inhumano y cuán inicuo resulta, pues disuena y contradice la sobriedad debida a tan gran causa y la gravedad precisa de los interrogadores. Pues de la modestia y suavidad de preguntar surge muchas veces la comprensión de lo preguntado y una respuesta de mayor autoridad. Por ello Orígenes: «pues de la fuente de la doctrina mana el preguntar y responder sabiamente». Pero para no parecer un invectivo insultante contra alguno, paso más bien a la calidad de los interrogatorios, de los cuales la serie del registro da fe indudable: algunos de ellos son excesivamente sutiles o difíciles, otros enredados o capciosos, y otros además totalmente impertinentes a la causa, es más, enteramente frívolos y superfluos.

En efecto, se hallan algunos interrogatorios hechos a ella tan difíciles y arduos que ni siquiera un varón medianamente docto sabría responder prontamente, como por ejemplo: si creía que Dios había formado los espíritus angélicos en figura corporal, tal como se le aparecían; qué opinaba del Papa, y a quién creía ser el verdadero Papa; si creía que la Sagrada Escritura había sido revelada por Dios; si creía que la Iglesia no podía errar; si creía que había una Iglesia militante en la tierra; si sabía que estaba en gracia de Dios, y si jamás había pecado mortalmente; y muchas cosas semejantes. Esto claramente se aparta de la rectitud y templanza de un juicio verdadero, a saber, que se atormente o cargue a alguien con interrogatorios que exceden su capacidad, especialmente en foro eclesiástico y en causas espirituales, donde se prohíbe absolutamente indagar con sutileza o astucia, sino que se debe proceder de forma pura y sencilla (a lo cual contribuye muy bien el capítulo «Dilecti filii», De appellationibus). Más aún, incluso según las leyes civiles, en causas espirituales se rechazan las sutilezas (como en la ley «Sunt personae», Digesto De religiosis; Digesto Ad legem Aquiliam, ley «Ita vulneratus», § último). Pues cuando se trata de buena fe, no se debe disputar sobre sutilezas de la ley (Digesto Mandati, ley «Si fidejussor», § «Quedam»). Y sobre todo contradice el propósito de la santa inquisición, en la cual (según Santo Tomás, Suma Teológica, 2ª 2ae, cuestión II, artículo VI) no deben ser examinados los simples sobre sutilezas de la fe, salvo cuando hay sospecha de que han sido pervertidos por herejes, quienes suelen corromper la fe de los simples precisamente en aquellas cosas que conciernen a la sutileza de la fe; pero si se halla que no adhieren pertinazmente a doctrina perversa, si en tales cosas fallan por simpleza, no se les imputa culpa. Por ello también, que los simples acusados de herejía sean examinados por la Iglesia sobre los artículos de la fe no significa, según el mismo Doctor, que estén obligados a creer explícitamente todos los artículos de la fe, sino que están obligados a no asentir pertinazmente a lo contrario de alguno de los artículos. Por lo cual, tales simples, si se encuentran desviados, no por ignorar los artículos se les condena, sino más bien si defienden pertinazmente cosas contrarias a los artículos; lo cual no harían, si no tuvieran la fe corrompida por herejía. De esto se sigue que los simples son examinados sobre los artículos de la fe para probar si sostienen algo contrario, pero no sobre las sutilezas de la fe y de los artículos, a menos que hubiera vehemente presunción de que en tales cosas hubieran sido corrompidos por herejes; lo cual ciertamente aquí no tenía lugar, como fácilmente se podía considerar, y ha sido suficientemente mostrado. Cuánto menos, pues, debía Juana ser examinada sobre lo dicho y semejantes, que no solo se reconocen como demasiado sutiles, sino que además no se ve que toquen a los artículos de la fe en la mayor parte, ni que dependan de ellos, como es patente de por sí.

Hubo también varios interrogatorios enredados y capciosos que se le hicieron, por ejemplo: si los espíritus que se le aparecían hablaban en idioma francés o inglés; si Dios odiaba a los ingleses y borgoñones; si los de parte de Francia creían firmemente que ella había sido enviada por Dios; si conocía los ánimos de aquellos de parte de Francia que le besaban las manos; si preferiría no oír misa o no recibir la sagrada comunión antes que dejar el hábito viril; si quería someterse en todo lo dicho y hecho al juicio de la Iglesia; y muchas otras cosas de este tipo, que, si se consideran atentamente, eran ciertamente para una persona así muy dudosas y oscuras, es más, capciosas y enrevesadas. Lo cual, como antes, es claramente indigno e inicuo, pues la simplicidad amiga de la verdad no debe ser oscurecida por ninguna falacia de palabras, ni desea envolverse en ambigüedades (De jurejurando, capítulo «Veritatis»); y principalmente en causa de fe, en la cual se manda expresamente proceder con sencillez (capítulo último, De hereticis, libro VI). Sencillamente, como nota Bonifacio en la Clementina «Sepe» De verborum significatione, es decir, clara y lúcidamente, sin ningún enredo o complicación, de la misma forma que estamos obligados a creer sencillamente (capítulo «Firmiter», De summa Trinitate). En efecto, con palabras simples se ha de proponer la fe (capítulo «Qui episcopus», XXIII dist.); y en general nunca debe proponerse una cosa con palabras ajenas o preguntas capciosas, sino que debe moverse por la verdad (capítulo «Relatum», XXXVII dist.). Por lo cual, con este método se tendería un lazo engañoso a los simples, lo cual no debe ser (capítulo «De viduis», XXVII cuestión I). Por ello San Jerónimo dice que la primera virtud del que responde es conocer la mente de los que preguntan. El juez eclesiástico que así procede por astucia parece no tanto acechar la simplicidad de los ignorantes cuanto perseguir calumniosamente su salvación. Pues de tales interrogatorios ambiguos, cuando los simples no percibieran la oscura inteligencia de los mismos, fácilmente podrían errar en sus respuestas; de lo cual el juez maligno e inicuo pronto se esforzaría en condenar cruelmente como error de impiedad la simpleza de los inocentes; lo cual se prohíbe con graves penas, especialmente en causa de fe (en la Clementina «Multorum», De hereticis), y por ello toda pregunta capciosa se reprueba de derecho (según lo anotado por el Speculator en el título De positionibus, § VII, palabra «Considerandum»).

Hubo además otros muchos interrogatorios que en absoluto pertenecían a la causa emprendida por estos, en los que la joven Juana fue maravillosamente hostigada, como es sobre su venida al rey, sobre la señal dada a dicho señor rey, y también sobre la corona entregada a él. Y en estas preguntas, como concernían a misterios del reino, como interrogadores sumamente astutos y malignos insidiadores, insistieron mucho y durante largo tiempo. Pero, según los cánones, ningún inocente debe estar expuesto a las asechanzas de los adversarios (II cuestión I, § «In manifestis»); y también: «Es bueno guardar el secreto del rey» (Tobías XII). Sin embargo, con todo esto, no lograron vencer la integridad de la doncella ni con su insistencia más importuna. Además preguntaron insistentemente sobre su estandarte y su pintura, y la suerte del mismo estandarte, sobre los pequeños estandartes hechos a su modo, sobre sus espadas, sobre sus anillos, sobre las letras en que mandaba inscribir estos nombres Jesús María, sobre sus asaltos ante París y ante la villa de Caritate, sobre su entrada en la villa de Compiègne, su salida de la misma, el salto de cierta torre, el caballo del obispo de Senlis, qué sentía finalmente sobre la muerte del señor duque de Borgoña, y otras casi innumerables cosas, que claramente no parecen pertenecer en absoluto a la causa de la fe que estos pretendían sostener, y por ello fueron enteramente superfluas y frívolas, así como totalmente impertinentes para la causa misma; cuando sin embargo es sabido que la causa de la fe tiene límites prefijados, los cuales no se puede traspasar en la indagación, para que no se prepare tropiezo alguno para la fe misma ni para los fieles mediante tales impertinencias (capítulo «Accusatus», § «Sane» y § siguiente, De hereticis, libro VI). Pues de otro modo, extendiendo el poder más allá de los límites, la misma inquisición, prevista como remedio saludable para la fe, redundaría claramente en perjuicio de los fieles y en agravio de los inocentes, lo cual se prohíbe absolutamente (en la Clementina «Multorum», casi al principio, De hereticis, con lo anotado allí por Juan Andrés).

CAPÍTULO DÉCIMO

Sobre los defensores, exhortadores, asistentes y predicadores que intervinieron en el proceso

Conviene igualmente, aunque sea brevemente, considerar si hubo defensores o directores designados para ella, o siquiera exhortadores en tan ardua causa, y finalmente quiénes fueron los asistentes y qué predicadores intervinieron para exponer al pueblo los capítulos de la causa.

En primer lugar, no se halla que ella, para responder a tantos y tan numerosos artículos que se le imputaron, tuviera directores o defensores, aunque los testigos afirman que con frecuencia los pidió; siendo así que, en general y por derecho, a nadie se le debe negar defensa legítima: (según el capítulo «Cum inter», De exceptionibus, y el capítulo «Litteras», De praesumptionibus). Y esto se concede especialmente por derecho a los ignorantes del rito judicial, o a los simples y también a los menores de edad. En efecto, dice la ley que en casi todos los asuntos penales se socorre la edad y la imprudencia: (Digesto, De regulis iuris, ley «Fere»). Respecto de los menores de edad, la misma benignidad de la ley decretó que se les designen defensores legítimos, especialmente en causas criminales: (según se expresa claramente en la ley «Clarum», Codex, De auctoritate praestanda), donde se asigna como razón eficaz que no digan ni callen nada, por impericia o por calor juvenil, que de haber sido expresado o callado pudiera beneficiarlos y librarlos de un fallo adverso.

No obsta a esto lo establecido en el tercer (canon) «Ad abolendam», § «Illos vero», del título De hereticis, donde parece prohibirse absolutamente a los herejes la audiencia o defensa, así como la apelación o proclamación: (c. «Ut inquisitionis», mismo título, libro VI). Pues de la letra de la norma y de las explicaciones de los doctores se colige expresamente que esto debe entenderse solo de los confesos y manifiestamente convictos del crimen de herejía, y especialmente de aquellos que reinciden en el error previamente condenado y por ellos mismos abjurado. Tales no son admitidos a defenderse sobre el crimen de herejía, porque respecto de personas tan pestilentes nada resta sino que se dicte condena y ejecución: (Codex, De confessis, ley única; II q. I «Nos») (5). Pero, según Enrique y otros, (en el capítulo «Si adversus», De hereticis), si el crimen es oculto y no puede probarse, no se debe negar audiencia ni defensa legítima, pues la Iglesia no juzga de lo oculto: (c. «Sicut tuis» y c. siguiente, De simonia; c. «Christiana», XXXII q. V). Es más: incluso cuando el crimen no es del todo oculto, mientras no estén legítimamente confesos o convictos de herejía, no debe negárseles defensa en el proceso inquisitorial; y si se les agraviare contra derecho, pueden apelar: (II q. VI, c. II y III, y c. «Non ita»). No obstante, no se les admite a defender la herejía o a sostener alguna forma de ella o de secta: (argumento, c. «Non vos», XXIII q. V). Y así, en nuestro caso, este precedente no tiene aplicación, como claramente se mostró antes.

Si alguien objetara —según consta en el registro, folio XLVI— que a Juana se le ofrecieron directores, se responde que, como allí se muestra, ella no los rechazó, sino que más bien los aceptó con agradecimiento, protestando, sin embargo, que no pretendía apartarse ni separarse del consejo de Dios. Sin embargo, no se halla que tuviera alguno en efecto, más bien los testigos declaran que nadie se atrevía a dirigirla sin exponerse a peligro de muerte. Por el contrario, consta que se le introdujeron muchas veces falsos y ficticios consejeros y seductores, quienes, de haber podido, la habrían apartado de su constancia y rectitud en la verdad, siendo así que la simplicidad de los ignorantes no debe ser burlada (Job XII). (Y es muy pertinente lo que se lee y se anota en c. «Cum ex injuncto», De hereticis, en la voz «Simplicitatem», y c. «Sedulo», XXXVIII dist.).

En cuanto a los exhortadores, como tal vez algunos consideraran suficiente, en lugar de otra defensa, que dos varones doctos la hubieran amonestado y exhortado detalladamente sobre los puntos principales del proceso, dejando pasar varios días entre ambas ocasiones (como consta en el registro, folios XCIV y CVII), conviene considerar la naturaleza de tales exhortaciones. Hay dos consignadas en dicho registro, que a primera vista y superficialmente pueden parecer muy suaves y caritativas, pero en verdad, si se examinan debidamente, son falaces y engañosas.

Primero, por la falsedad que llevan mezclada o interpuesta. Pues se basan estrictamente en artículos extraídos del proceso de forma defectuosa y corrupta, de cuya falsedad se trató arriba, por lo que Juana con razón rehusó darles su asentimiento en cuanto sonaban. En efecto, como el varón de Dios enviado a Betel fue destruido por un león en el camino por haber obedecido al falso profeta —y según los doctores, al sumo pontífice falso que con fraude lo exhortó en vez de Dios enviarlo—, así también el Apóstol dice muy bien (a los Gálatas V): «A nadie prestéis consentimiento; pues tal persuasión no procede de Aquel que os llama».

Asimismo, por la duda y sutileza añadidas en tales exhortaciones. Allí se trata de la Iglesia militante y triunfante, de la autoridad de ambas, de la jurisdicción concedida al bienaventurado Pedro Apóstol y a los sumos pontífices sus sucesores, y, entre otros puntos de sentido ambiguo, se inserta siempre de forma capciosa que deba someterse en todo cuanto ha dicho y hecho al juicio de la Iglesia. A lo cual, en cuanto a la Iglesia universal y al sumo pontífice se refería, ella siempre prestó su asentimiento, pero someterse a la intención de quienes pretendían aplicarlo a ellos mismos justamente lo rehusó. Es evidente, pues, que tales exhortaciones encerraban dolo y captación en su modo de expresarse; por lo que no solo se excusa su negativa por simplicidad, sino también porque por la oscuridad de sus palabras no estaba obligada a responder, pues nadie puede dar respuesta adecuada a lo que no comprende: (ley «Ut responsum», Codex, De transactionibus). Y una exhortación tan oscura, sutil y ambigua no debe ser tenida por suficiente, porque, como dice san Agustín (IV De doctrina christiana): «El que habla, cuando pretende enseñar, mientras no se le entienda, no crea haber dicho aún lo que desea enseñar; pues, aunque haya dicho lo que entiende, no debe reputarse por dicho si quien lo escucha no lo comprende». Y el mismo: «Hay cosas que por su naturaleza no pueden ser entendidas por algunos, o apenas pueden entenderse, aunque se expresen con toda claridad; tales cosas raras veces, o nunca, deben exponerse al público».

Del mismo modo, tales exhortaciones resultan nulas o vanas por la excesiva artificiosidad o retórica de su lenguaje. Pues, si se observa su estilo, se verá que buscan más la ostentación de quien habla que la dirección o edificación de Juana, contra aquella sentencia memorable de Séneca: «El enfermo no busca un médico elocuente, sino uno que sepa curar»; (y se halla en la glosa del c. «Sedulo», XXXVIII dist.). De lo cual conviene recordar (XLIII dist. § último): «El charlatán mancha a su autor cuando ignora servir a sus oyentes para su provecho». Y de nuevo (XLVI dist. § primero): «Quien enseña cosas que no pueden ser entendidas por los oyentes, no busca su utilidad, sino su propia ostentación».

Por último, tales exhortaciones deben considerarse ineptas e ineficaces, por la excesiva abundancia y confusión de prolijidad y palabrería que en ellas se contenía, la cual no solo oscurecía su comprensión, sino que, narradas todas en un solo discurso, anulaban toda capacidad de memoria a la joven. Pues, como dice Cicerón (en el primer libro de la Retórica): «Debe evitarse hablar perturbada o confusamente; pues a menudo una cosa poco comprendida se oscurece más por la longitud que por la dificultad del relato». Por eso, no se le daba a Juana oportunidad de responder punto por punto de modo ordenado, para ayuda de su memoria y entendimiento, sino solo al final, tras tan larga, por decirlo así, tragedia, se le permitía, si quería, responder de forma confusa a todo junto; siendo así que, según el filósofo, solo se puede entender una cosa por acto único, y la acumulación de muchas cosas simultáneas suele agotar la memoria. Por eso me parecen de poco peso tales exhortaciones.

En cuanto a los asistentes, dos cosas deben verse claramente: su número y su celo. Del tenor del proceso se desprende que frecuentemente asistieron al juicio y examen de Juana prelados, doctores y otros promovidos a diversas facultades, dignidades y grados, más de cincuenta y cinco, o cuarenta, o cuarenta y cinco, o por ahí, y rara vez menos de treinta; quienes, por esta sola causa, fueron invitados y convocados desde París y otros muchos lugares de este reino, en cuanto abarcaba entonces la obediencia de los ingleses, y fueron honrados por los ingleses con grandes dádivas, para que pareciera que se trataba de una nueva disputa semejante a la de la bienaventurada Catalina contra el tirano Majencio, de la cual, admirado, uno de los oradores exclamó: «¡Oh, gran consejo del emperador, que por la disputa de una sola doncella convocó a tantos sabios de tierras lejanas, cuando uno de nuestros servidores podría haberla refutado suavemente!». Y ciertamente esto no solo parece indecoroso y disonante para la causa, sino que el juicio realizado por ellos, bien ponderado, no se considera por ello más justo o recto. De modo que, en cierta forma, a esos jueces pretendidos, que en convocar tan gran multitud parecían buscar más la apariencia que la justicia, se les aplica lo de san Juan Crisóstomo (sobre Mateo): «Se reunieron para vencer por la multitud, o al menos para fingir que vencían, pues por la razón de equidad no podían superar; y se declararon desnudos de la verdad quienes se armaron con la multitud».

En cuanto al celo, dejando de lado que en su mayor parte, como se comprobó, eran abiertamente afectos a los ingleses, observo solo por ahora que no estuvieron, como debían, provistos de celo de justicia y rectitud, pues en el curso del proceso, cuando Juana decía con frecuencia respecto de cuestiones impertinentes: «Esto no pertenece a vuestro proceso; preguntad, decía, a los asistentes si pertenece al proceso», cuando se hacía, casi todos decían que sí, aunque era manifiesto que de ningún modo tal interrogatorio concernía a la causa de fe, como lo del signo dado al rey, lo de si sabía que se libraría de la prisión por consejo suyo, y cosas semejantes. Por lo cual, como su intención no fue recta, tan gran multitud de asistentes más agrava que excusa, según Remigio: «Sean condenados tanto porque se reunieron, como porque fueron príncipes y sacerdotes. Pues cuanto más numerosos se juntan para realizar algún mal, y cuanto más sabios, más altos y más nobles son, tanto peor se tiene el mal cometido y mayor pena se les debe».

Finalmente, como del proceso consta que dos doctores, sucesiva y separadamente con algunos días de intervalo, por orden de los jueces divulgaron en sermones públicos las faltas imputadas a Juana, conviene decir algo de esto brevemente. De modo que se note que ambos se basaron en los artículos tantas veces dichos y en su calificación, cuya falsedad es manifiesta. Pues de uno de ellos Juana dijo en pleno juicio que era un falso predicador, y que había afirmado que ella había hecho muchas cosas que jamás había hecho; (como consta fol. CXIII). Esto fue muy inicuo. Sobre ello hace al caso la glosa (sobre aquel versículo de Mateo XXII: «Maestro, sabemos que eres veraz»): «Hay tres formas en que alguien no enseña la verdad: o bien en cuanto a sí mismo, porque no la conoce o no la ama; o bien en cuanto a Dios, cuyo temor pospone, y no anuncia puramente la verdad que conoce; o bien en cuanto al prójimo, cuando por temor, odio o favor calla la verdad».

Lo cual, en la medida en que aquí ocurrió, es bien evidente. Y así debe ponderarse especialmente, o más bien admirarse, y sin duda condenarse execrablemente, lo que por boca de uno de estos dos, en su sermón público (según consta claramente por informaciones), fue exclamado como enorme ultraje contra nuestro Señor Rey y como intolerable vituperio de la sacratísima Corona de Francia, diciendo: «¡Oh reino de Francia, antes reputado y llamado cristianísimo, y tus reyes y príncipes cristianísimos! Ahora bien, por tu parte, oh Juana, tu rey, que se dice rey de Francia, adhiriéndose a ti y creyendo tus palabras, se ha hecho hereje y cismático». Y esto, según afirma el cuarto testigo, fue repetido tres veces por el predicador. A lo que Juana contestó firmemente: «Salvando el debido respeto, no es verdad lo que decís; pues quiero que sepáis que entre los cristianos vivientes no hay mejor católico que él».

Qué ignominiosas y contumeliosas sean estas palabras precedentes, no es fácil decirlo; y hasta asombra que los ingleses, especialmente nobles, soportaran tales discursos tan viles contra la majestad real y su propio rey, pariente de sangre del rey de los francos, por honor de la realeza. Pero de lo demás no se cuidaban, salvo de que ella fuera destruida y nuestro Señor Rey difamado según la voluntad y el capricho de los que hablaban. Mas dejando lo demás, vuelvo solo a estos predicadores. Pues el acto de predicación, siendo principal en la Iglesia: (c. «Cum ex injuncto», De hereticis), debe dirigirse únicamente a la salvación de las almas y al honor de Dios: (c. «Nisi cum pridem», De renuntiatione). Por eso conviene al predicador anunciar solo cosas divinas y verdaderas (argumento: c. «Cum multa», LXXXVI dist.) (2), y exponerlas útil y edificantemente con sobriedad, sin descender a reproches personales, y sin pronunciar nada desordenada o indiscretamente: (c. «Sit rector», XLIII dist.). De otro modo le sigue justa y grave pena, porque quien habla inconsideradamente sufrirá males; (V q. V, § «Sed aliud»). Por tanto, es muy de admirar con qué temeridad, o más bien desenfrenada demencia, se atrevieron estos a blasfemar contra la majestad real en tan exacto acto de sobriedad y ante tan numerosa multitud, con tan execrable insulto. Pues está escrito en la Ley: «No maldecirás al príncipe de tu pueblo» (Números XXII); y de nuevo el Sabio: «Ni siquiera en tu pensamiento injuries al rey» (Eclesiastés X). Y si se prohíbe detraer contra la realeza aun en el pensamiento, ¡cuánto más se considera sacrílega la vituperación pública de tan sagrada majestad ante la multitud! Por eso, sobre aquel versículo de la primera carta de Pedro II: «O al rey como excelso», dice una glosa: «Para que en esto no se injurie a la religión cristiana, y de ello no se alteren los derechos de los súbditos». Y en el mismo capítulo, después de ordenar el Apóstol: «Temed a Dios», añade enseguida: «Honrad al rey»; y la glosa: «Como excelso, veneradle con honor aún mayor».

Y así, por decirlo brevemente, todo esto no solo encierra un vicio evidente, sino enorme.

Capítulo Undécimo

Segunda parte: Sobre quienes deliberaron en la causa, y sus determinaciones respecto a los capítulos del proceso.

Y porque, según la disposición del derecho, no se debe proceder a sentencia o condenación, especialmente en asunto de fe, a no ser que el proceso sobre el que se debe deliberar se manifieste o explique previamente de forma íntegra y seria a hombres prudentes, honestos y religiosos (c. «Statuta», De hereticis, libro VI); por eso, antes de que lleguemos a la naturaleza de la sentencia dada en esta causa, conviene decir algo sobre los que deliberaron sobre este proceso dado.
Sepa pues que, si en ellos ocurrió algún vicio o defecto, tal vez no sin razón muchos de los que deliberaron lo atribuyan diciendo que siguieron el tenor y la sentencia de los capítulos que les fueron enviados; en los cuales, si hubo algo falso o viciado, no debe imputarse a los que deliberaron. Y es que tampoco a ellos se les explicó íntegra y seriamente el proceso, como exige causa tan grande, según se dijo hace un momento. Pero, no obstante esto, digo, sin agravio de nadie, que las deliberaciones de algunos y en su mayor parte son demasiado severas y duras, es más, si no me engaño, parecen ellas mismas no poco indignas para el negocio. Y aunque fueron muchos los que en esta causa escribieron determinando, como consta en el registro, sin embargo, porque sería interminable seguir los dichos de cada uno, me reduciré brevemente a solo dos determinaciones de los doctores parisinos, es decir, de los teólogos y juristas, porque también se comprobó que a esas casi todos los demás se inclinaron.
Pues la determinación de los teólogos en primer lugar, recorriendo uno por uno todos los artículos, le atribuye a la mencionada Juana cosas terribles, incluso si se tratara de un maniqueo, o Arrio, o alguno de los jefes de herejes. Pero, porque en lo anterior se discutió suficientemente de algunos puntos comprendidos en esa deliberación, y también porque muchos de ellos o no son muy graves, o son enteramente falsos, por eso solo trataremos de dos de los que estos detestan de manera sorprendente, a saber, de las apariciones o revelaciones y de la sumisión a la Iglesia.
De las mismas apariciones dicen que, consideradas la forma y la materia de esas revelaciones, la cualidad también de la persona, el lugar y otras circunstancias: o bien son mentiras fingidas, seductoras y perniciosas; o bien son revelaciones supersticiosas, procedentes de malignos espíritus y demoníacos, Belial, Satanás y Behemoth. Pero sobre las circunstancias de estas visiones hemos discutido ya bastante ampliamente, salvo lo que afirman sobre la cualidad de la persona. Pues por esto entienden o bien el sexo, o la condición, o el modo de vida.
No es, sin embargo, fácil de creer que por esto señalen el sexo, como si no fuera sabido que el espíritu divino y profético es común a hombres y mujeres, como se nota en la glosa sobre aquel versículo (1 Corintios 12): «El mismo espíritu distribuyendo a cada uno como quiere»; y (Joel 2): «Derramaré de mi espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas»; y un poco después: «Sobre mis siervos y mis siervas en aquellos días derramaré mi espíritu»; y Pablo (1 Corintios 11): «La mujer orando o profetizando». Consta en efecto que al sexo femenino no le repugna el espíritu incluso profético, como leemos en las sagradas escrituras que muchas mujeres tuvieron espíritu de profecía: como María, hermana de Aarón (Éxodo 15); Débora (Jueces 4); Ana, madre de Samuel (1 Reyes 2); Hulda, esposa de Sellum (2 Reyes 22); Isabel, madre de Juan Bautista (Lucas 1); la santísima Virgen María (ibid.); Ana, hija de Fanuel (Lucas 2); y las cuatro hijas de Felipe el diácono (Hechos 21). De igual modo en varias historias se lee que muchas mujeres profetizaron, como la Sibila que predijo muchas cosas de Cristo, según refiere san Agustín (en el libro VIII De civitate Dei). También otras nueve sibilas fueron vates, como dice Jerónimo (Contra Jovinianum) y san Isidoro (libro VIII Etimologías). Lo mismo, según fray Vicente en el Espejo histórico, de muchas mujeres que arriba mencionamos.
Finalmente, si por la cualidad de la persona toman su linaje y padres, de modo admirable se contradicen. ¿Quién no sabe que los profetas más excelsos, incluso los apóstoles, fueron sacados de la plebe media y de linaje humilde y elegidos por Dios, como consta por las escrituras divinas? Y esto abundantemente lo enseña el Apóstol (1 Corintios 1). Y en esto principalmente, según san Bernardo, se magnifica la virtud de Dios y brilla la singular operación del milagro, como también anotan Hostiensis y Juan Andréas (en c. «Venerabilis», De prebendis).
Creo por tanto más bien que por la cualidad de la persona señalan el modo de vida o costumbre de conducta que Juana tenía, es decir, el hábito de varón y portar armas, mezclándose en guerras y asuntos arduísimos por encima de la condición femenina. Pero sin duda estos hechos de ninguna manera perjudican a los oráculos y revelaciones divinas; es más, a veces por oculto designio de Dios ocurren estos y muchos mayores y más admirables. Por eso, salvando su respeto, debieron piadosamente atender más a la vida de Juana, incluso no obstante el admirable ejercicio de su misión, llevada a cabo castísimamente, a saber, su simplicidad, modestia, humildad, tolerancia, virginidad y pudicia, y lo que es mucho más excelente, la suma piedad de religión hacia Dios, la fe y la Iglesia, y para con todos, mansedumbre y caridad.
Y si dicen: esto no lo oímos, esto no lo conocimos, o también algo de esto o similar en algún momento se nos hizo saber de ella, de modo que debidamente descubiertos los vicios hubiéramos debido adivinar antes esas virtudes. Se dice que, corriendo la fama célebre y pública y predicándose entonces de todas partes cosas mucho mayores de la doncella elegida, ¿cómo, pregunto, pudo eso ocultárseles? Pues solo entre enemigos manifiestos tuvo mancha de culpa; ante todos los demás siempre fue proclamada virtuosa, inocente y casta. Por lo cual, qué dictaba su conciencia actuando contra tan clara fama, o también qué testimonio interior daba a su determinación, lo sabe aquel que nada ignora, y que solo es escudriñador de los corazones y juez inmutable.
No obstante, para pasar por alto muchas cosas que atañen a esto y que, por cierto, se expresan claramente en el proceso, llevado por la sobriedad, esto sobre todo admiro: que profesores de la sagrada escritura y heraldos de la sabiduría celeste juzgaran tan fácilmente y con aspereza sobre una persona humilde, que lleva felizmente a cabo negocios de este tipo inauditos y admirables para todos, prefiriendo juzgar mal que bien, incluso contra la fama pública, especialmente cuando la ciencia de la teología debe ser tenida no solo como de suma gravedad, sino también de rectísima equidad y de piadosísima caridad. Por eso su autor, el Hijo de Dios en el Evangelio, prohíbe el juicio ligero, temerario, suspicaz y presuntuoso (Mateo 7 y Juan 7). Muy excelentemente también dice el santo doctor (2ª 2e q. 60, art. 4) que, cuando se juzga de una persona, se atiende principalmente al bien o al mal en ella: pues en esto mismo alguien es tenido por honorable, que es juzgado bueno, y al contrario despreciable si es juzgado malo. Por tanto, debemos tender más bien a juzgar a la persona como buena, a menos que aparezca una razón manifiesta en contrario. Pues quien sin causa suficiente tiene mala opinión de otro, se le opone y lo desprecia, aunque nadie debe despreciar a otro ni inferirle daño alguno sin causa que obligue. Y por eso, donde no aparecen indicios manifiestos de la malicia de alguien, debemos tenerlo por bueno, interpretando siempre en mejor parte lo dudoso. En lo cual, incluso si alguno yerra, juzgando buenamente de una persona mala, esto no pertenece a mal entendimiento, como tampoco pertenece a su perfección el conocer la verdad de cada singular contingencia; pero juzgando así, más bien pertenece a su buena disposición interior. Por eso es mejor errar frecuentemente teniendo buena opinión de una persona mala, que errar menos frecuentemente teniendo mala opinión de una persona buena; porque de lo primero no se sigue injuria a nadie, pero de lo segundo sí. Esto dice el mismo doctor. Pues también el que una vez malo siempre se presuma malo, esto procede de la naturaleza corrupta del que presume, como anota Juan Andréas (en la regla de derecho: «Semel malus», libro VI), porque la naturaleza humana es propensa a los delitos: (c. «Omnis aetas», XII q. 1). Por tanto, más fácilmente debe presumirse bueno que malo: (c. «Miramur», Dist. 61; c. «Mandata», De presumptionibus).
Finalmente, estos deliberantes colocan esas revelaciones bajo cierta disyunción expresa, siendo así que son cosas que exceden y que no caen bajo cierto conocimiento humano. Pues, como dice santo Tomás en las Cuestiones De veritate, la revelación es manifestación de una verdad que está por encima del hombre, y por eso no puede haber certeza de ella, a no ser por conocimiento superior del que procede la inspiración, como tampoco de las cosas de fe puede haber clara evidencia. Pues dice el sabio (Proverbios 16): «El Señor es el que pesa los espíritus». Por eso, el juicio temerario sobre lo inspirado y revelado de este tipo, más aún la curiosa investigación de ello, con una sola palabra lo rechaza el apóstol diciendo (1 Corintios 2): «Lo que es de Dios nadie lo conoce sino el Espíritu de Dios»; y un poco después: «El hombre animal no percibe lo que es del Espíritu de Dios, ni hay quien conozca el sentido del Señor». Pues como dice Teófilo: «El espíritu del Señor obra por su propio poder, y donde quiere, y como quiere». Sin embargo, no sabes, según la verdad evangélica, de dónde viene ni adónde va; porque, aunque estando tú presente llene a alguien, no puede verse cómo entró en él ni cómo salió, porque su naturaleza es invisible.
Ni por eso, porque tales revelaciones no se conciben fácilmente por razón humana, han de considerarse falsas o malas; pues, como dice santo Tomás en la Suma contra gentiles, libro I, cap. III, así como sería máxima necedad que alguien sin letras afirmara que es falso lo que propone un filósofo, porque no lo puede entender; así, mucho más sería de admirable necedad que un hombre sospechara que es falso lo que por ministerio de ángeles se revela divinamente, porque no puede investigarse por razón humana. Por lo cual, dice san Pablo muy bien (1 Tesalonicenses 5): «No extingáis el Espíritu»; y: «No despreciéis las profecías». Donde dice cierta glosa: «Dios, que abrió la boca del asno, muchas veces revela al menor lo que es mejor». Por eso también san Agustín (libro III de las Confesiones), sobre su estado antes de la conversión, confiesa así cuán temerario fue: «Reprendía —dice— ciego a los piadosos padres, no solo cuando usaban de las cosas presentes según Dios mandaba e inspiraba, sino también cuando anunciaban lo futuro revelado por Dios». Y un poco después: «Muchas cosas hechas, que parecen reprobables a los hombres, están aprobadas con el testimonio de Dios, y muchas cosas alabadas por los hombres, son condenadas con Dios como testigo; pues muchas veces se da de una manera la apariencia del hecho, y de otra el ánimo del que lo hace, y el momento oculto del tiempo. Por eso, cuando Dios manda de repente algo inusitado e imprevisto, aunque alguna vez lo haya prohibido, aunque oculte por el momento la razón de su mandato, y aunque incluso sea contra el pacto de la sociedad de algunos hombres, ¿quién duda de que debe hacerse? Pero bienaventurados los que saben que Dios lo ha mandado. Esto yo ignorante ridiculizaba a los santos siervos y profetas de Dios. ¿Y qué hacía, cuando los ridiculizaba, sino que yo mismo fuera ridiculizado por Dios?». Esto Agustín de sí mismo. San Pablo también (1 Corintios 14) dice: «Si algo fuera revelado al que está sentado, calle el primero»; glosa: «es decir, désesele lugar, porque a veces se da al menor lo que no al mayor, y al inferior lo que no al superior; pues a veces el más sabio es instruido de algo que ignoraba por un menor súbitamente inspirado». Por eso, no habiendo dada ni dable por el hombre alguna regla por la cual pueda discernirse la bondad o verdad de tales revelaciones, aparece manifiestamente temerario dar juicio cierto sobre ello (ut c. «Grave», XI q. 3). Por lo cual algunos, pero pocos, otros de los que deliberaron dejaron esto completamente en duda. Pues estos parisinos dicen en la primera parte de su disyuntiva que o bien son mentiras fingidas, seductoras y perniciosas; lo cual ciertamente decir me parece indigno, y esto por cuatro razones:

Primero, por la causa de la simplicidad de Juana misma y de sus padres, que no estaban dotados en absoluto de ninguna pericia de artificio. “Pues cubrir el corazón con maquinaciones, velar el sentido con palabras, mostrar como verdaderas cosas que son falsas, demostrar como falsas cosas que son verdaderas, fingir simuladamente estas y cosas semejantes, pertenece a la astucia o a la sabiduría mundana” (así lo dice san Gregorio en las Moralia, exponiendo aquello de Job XII: “Se burla de la simplicidad del justo”). Por lo cual es increíble que Juana pudiera fingir tantas y tan grandes cosas que hizo y dijo.
Segundo, por la razón de la infalibilidad de los efectos y resultados de aquello que predijo. Pues, según el poeta, “los resultados prueban los hechos” (c. “Quod ait”, XXII q. II), y lo que precede se prueba por lo que sigue (como se señala allí; y a esto se refiere c. primero, q. I, hacia el final).
Tercero, por la razón de la perseverancia y continuidad en sus obras maravillosas. Pues lo que ha sido urdido por arte o invención humana no puede durar mucho tiempo, según aquella palabra del sapientísimo escriba Gamaliel (que se lee en Hechos V): “Si este plan o esta obra es de hombres, se disolverá; pero si es de Dios, no podréis disolverla, no sea que parezca que lucháis contra Dios”. Por eso Cicerón, (libro II De officiis): “Todo lo fingido se marchita rápidamente como florescillas, ni puede durar cosa alguna simulada”. Y Séneca, (primer libro De clemencia): “Nadie puede llevar por mucho tiempo una máscara fingida. Muy pronto vuelven a su naturaleza aquellos en quienes no hay verdad; lo que nace de sólido mejora con el tiempo”.
Cuarto, por la razón de la integridad de su constancia y firmeza en las respuestas que dio aquí y allá sobre esto: primero en Poitiers, donde durante tres semanas fue examinada rigurosísimamente; luego, por muchos grandes y nobles del reino, mientras gestionaba con ellos con valentía y éxito asuntos de guerra; y finalmente en Ruán, donde durante un período de seis meses fue atacada de manera asombrosa por esto, pero no se halló que hubiera variado en una sola palabra. Lo cual, sin duda, excluye la presunción de ficción. Dice Quintiliano (libro VIII De la institución oratoria): “Se delata la simulación por muy cuidada que sea, ni hay facultad de hablar tan grande que no titubee o se detenga, siempre que las palabras disientan del ánimo”. Igualmente Francisco Patriarca (en el libro De vita solitaria, hacia el principio): “Así como es inmortal la verdad, así la ficción y la mentira no duran. Lo simulado se descubre de inmediato, y la cabellera peinada con gran cuidado se revuelve con un pequeño viento. También la mentira, por muy astuta, cede ante la verdad y, ante quien observa atentamente, es transparente. Ocultarse mucho tiempo es gran trabajo. Nadie vive bajo el agua por mucho tiempo: es necesario que surja y muestre el rostro que ocultaba”.
Añaden además: o bien esas revelaciones son supersticiosas, procedentes de espíritus diabólicos. Y en esta parte insisten más, aunque sea mucho peor; cuando, sin embargo, Séneca (en una Epístola) dice elegantemente: “Siempre que algo es dudoso, la humanidad se inclina hacia lo mejor”; y finalmente las leyes establecen que lo dudoso debe interpretarse siempre en el mejor sentido (c. “Estote”, De regulis juris, con muchos otros semejantes).
Pero además no solo es sorprendente, sino sin duda sumamente duro, decir que esas revelaciones proceden de demonios, cuando hay muchas más conjeturas, no solo probables sino también claras evidencias, hacia el bien más que hacia el mal, como se ha expuesto suficientemente arriba cuando se trató de esto. Y lo que añaden al mencionar esos nombres de demonios Belial, Satán y Behemot para agravar la sospecha contra Juana y mostrar así su supuesta inclinación corrompida hacia ellos, está demás; pues esto, ni por la gravedad del acto asumido, ni por la cosa misma de la que se trataba o la causa que se conducía, parece de ningún modo corresponder. Pues Belial significa “sin yugo”, Satán “contrario” y Behemot “animal” o “bestial”; como si con estas palabras quisieran insinuar que Juana, por la fuerza o sugestión de sus apariciones, despreció y quebrantó el yugo de las buenas costumbres, de la obediencia, de la virtud y de la disciplina, que disolvió o impidió los vínculos de la comunión católica, política y pacífica; y además parecen inducir que se condujo de manera intemperante, sensual y lasciva, y que violó las leyes de la pudicicia, la sobriedad y la honestidad femenina. Pero, como se ha mostrado, todo esto y cosas semejantes son completamente ajenas a la conducta de esta doncella. Por tanto, cuando más bien declinan hacia esa parte diciendo que estas apariciones son supersticiosas y por consiguiente peligrosas para la fe, se oponen a la glosa ordinaria (sobre aquella palabra puesta: “Satán se transfigura en ángel de luz”, Segunda a los Corintios XI), donde se dice que cuando el demonio engaña los sentidos del cuerpo, pero no mueve la mente de la recta y verdadera sentencia por la que cada uno lleva una vida fiel, no hay peligro alguno en la religión; o cuando, fingiendo ser buen espíritu, hace o dice cosas que corresponden a los buenos ángeles, si entonces se cree que es bueno, no es un error peligroso ni morboso (lo mismo establece el santo Doctor, 2a 2e q. IV art. II; y se lee algo semejante en §. “Hiis ita”, palabra “Aliter”, XXIX q. I). Y así, como las revelaciones que Juana afirmó haber tenido no la impulsaron sino a la virtud y a la piedad de la fe, como se ha dicho, nada pudo juzgarse supersticioso o peligroso para la religión cristiana.
De los demás puntos omitidos, finalmente sobre la sumisión a la Iglesia dicen estos deliberantes que Juana es cismática, que tiene un mal concepto de la unidad y autoridad de la Iglesia, que es apóstata y que yerra pertinazmente en la fe. Aunque en los artículos, como ya expusimos, entregados a estos doctores se hallan muchas falsedades y vicios manifiestos, sin embargo parece duro que, aun siendo verdadero el artículo del que aquí se trata, le atribuyeran tales calificaciones: primero porque, si rehusó o difirió someterse, expresó claramente la causa en que rechazaba el juicio de aquel obispo, temiendo que era manifiesto enemigo, lo cual estos podían conocer o fácilmente suponer; segundo porque les constaba que por la Iglesia de la obediencia de nuestro señor rey, tras la debida comprobación de su fe, había sido admitida y permitida; tercero porque la materia por la que principalmente era atacada, ella afirmaba constantemente haber procedido por inspiración; lo cual la Iglesia reserva solo al juicio de Dios (c. “Erubescant”, XXXII dist. con otros semejantes) y también lo deja más bien a la conciencia de quien dice estar inspirado, el cual, si tiene formada una creencia probable, no debe abandonarla por consejo del prelado (c. “Inquisitioni”, De sententia excommunicationis, con otros concordantes); cuarto porque la ley privada, como superior, libera del vínculo de la ley humana (c. “Due sunt”, XIX q. II; c. “Licet”, De regularibus).
Por consiguiente, en el mismo registro se halla la determinación de los juristas de la misma insigne Universidad de París, la cual me parece ciertamente más moderada y suave que la de los teólogos. Pues estos presuponen notablemente dos cosas, y finalmente dicen principalmente dos cosas.
Presuponen, primero y razonablemente, que Juana afirmó estar en su sano juicio y persistió pertinazmente en lo contenido y declarado en los artículos, y que lo cumplió de hecho u obra. Segundo, protestan que si fue caritativamente exhortada y debidamente advertida por un juez competente, entonces según ellos corre su deliberación. Estas dos cosas bastan bastante para aliviar la carga sobre Juana; porque, quebrantada por una larga aflicción, casi continuamente durante el proceso estuvo débil, y de allí puede presumirse suficientemente que para responder a tantos y tan grandes puntos, a no ser que el Espíritu de Dios la ayudara, no estaría plenamente en su sano juicio. También consta por lo expuesto que ni afirmó pertinazmente algo desviado de la fe, ni hizo insolentemente nada como se le imputa. Sobre las exhortaciones que se le hicieron y sobre la incompetencia del juez, ya se ha tratado suficientemente arriba.
Pero, presuponiendo casi estas cosas, entretanto en su deliberación dicen principalmente dos cosas: que Juana se separaba de la unidad de la Iglesia y que erraba en la fe contradiciendo aquel artículo de fe: “Creo en la única santa Iglesia católica”; segundo, que no mostraba que había sido enviada por Dios mediante la operación de un milagro o por testimonio especial de la Sagrada Escritura.
Pero lo primero de esto manifiestamente aparece por el proceso que de ningún modo subsiste, pues ella siempre y continuamente al sumo pontífice y a la Iglesia universal, profesando muchas cosas de su santidad y autoridad piadosamente y religiosamente, se sometió; y con razón rehusó someterse a aquella Iglesia o más bien al juicio del obispo de Beauvais (*según la Clementina “Pastoralis”, §. “Esto igitur”, De sententia et re judicata). Por eso estos no pueden concluir justamente que ella contradijo el dicho artículo de fe, en el que notablemente se pone “católica”, es decir, universal o general, como dice Isidoro. (Y lo mismo se halla en c. “Prima”, De consecrat. dist. IV). Pues la fe que tiene la Iglesia no es fe de esta Iglesia particular o de aquella; como tampoco la Iglesia que en el Credo se llama católica es Iglesia particular de esta nación o de aquella, o de esta diócesis o de aquella, sino más bien una única universal, que abarca a todo el pueblo, especialmente a quien quiere estar en estado de salvación, teniendo un solo cabeza bajo Cristo, es decir, el Papa, a quien todos están obligados a obedecer. De donde, entendida así la Iglesia, es cierto, como dice Pedro de Palude (libro IV, dist. XIII, art. III): “Que si alguien, por elección y no por simple ignorancia, se separa de la fe católica en cualquier artículo que está obligado a conocer explícitamente, o en cualquier otro determinado por la Iglesia, con pertinacia, ese es verdaderamente hereje. Digo por la Iglesia, pero universal o romana; porque a la Iglesia particular no le corresponde juzgar universalmente sobre la fe (c. “Majores”, De baptismo). De donde, diciendo contra los artículos de un obispo, se puede incurrir en excomunión, pero no en herejía”; esto dice él. Y de nuevo, incluso hablando de la Iglesia universal, debe entenderse sanamente el dicho artículo; pues, como dice el santo Doctor (2a 2e q. I, art. IX), “si se dice en la santa Iglesia católica, esto se entiende según que nuestra fe se refiere al Espíritu Santo, que santifica la Iglesia, para que el sentido sea: Creo en el Espíritu Santo que santifica la Iglesia. Pero es mejor, y según el uso más común, que no se ponga allí ‘en’, sino que se diga simplemente: una santa Iglesia católica, como también dice el papa León”. Por eso, en nada puede probarse que la doncella haya errado respecto a este artículo: primero porque sometió humildemente todas sus palabras y hechos al sumo pontífice y a la Iglesia romana; de donde quienes la culpan parecen incurrir en los crímenes puestos en el capítulo “Hec est fides” (XXIV q. I), capítulo que sin embargo se pretende esgrimido contra Juana; segundo porque siempre y ante todo se remitió a Dios en todos sus dichos y hechos, según san Agustín, que exponiendo aquello de Juan XIV: “Creéis en Dios y creed también en mí”, dice: “Creemos en Pedro o en Pablo, pero no se dice que creamos en ellos sino en Dios”.

Segundo es aquello que ella afirmaba, a saber, que había sido enviada por Dios. Sobre esto dicen estos doctores que ella no lo mostraba suficientemente, ni mediante la operación de un milagro, ni por testimonio especial de la Sagrada Escritura. Y esta su deliberación sobre este punto se apoya en c. «Cum ex injuncto», De hereticis. Pero, si alguien observa diligentemente, ese capítulo no se aplica al caso presente. Pues habla de aquel que dice haber sido enviado invisiblemente para regir un pueblo mediante autoridad o prelación, o para instruirlo mediante doctrina y predicación. Por razón de lo primero, Moisés, constituido jefe del pueblo israelita, probó su misión con evidencia de milagro (como se lee en los capítulos IV y VI del Éxodo). Por razón de lo segundo, Juan Bautista, para aprobar su misión, presenta testimonio de la Escritura diciendo: «Yo soy la voz del que clama en el desierto: enderezad el camino del Señor, como dice Isaías profeta» (Juan I). Por eso, a quien de estas dos cosas, o de una de ellas, se afirma haber sido enviado invisiblemente, no se le ha de dar crédito a la ligera, y sobre todo a quien dice haber sido enviado así para predicar, porque es la obra principal en la Iglesia (como en el capítulo «Cum ex injuncto»), y la más privilegiada (c. «Quod Dei timorem», De statu monachorum). Por ella se transmite y declara a los fieles la verdad de la fe (c. «Interrogo», I q. I.); por eso se la reputa sumamente peligrosa (c. «Hereticus», XXIV q. III). Por tanto, no corresponde a todo estado o condición de personas, sino principalmente a los prelados y a aquellos enviados o comisionados por ellos (capítulo «Inter cetera», De officio judicis ordinarii; y el mencionado c. «Cum ex injuncto»). Ni siquiera corresponde a todo sexo, sino solo al masculino, como enseña el Apóstol, Primera a los Corintios XIV.

Pero es distinto cuando alguien afirma haber sido enviado a hacer algo relacionado con el gobierno mundano o el orden civil de los hombres y cosas semejantes. Pues, como dice santo Tomás (2a 2e q. CLXXIV art. III), más propio de la revelación divina es el conocimiento que la operación. Y por eso el grado más bajo de profecía es cuando alguien es impulsado o movido por instinto interior a realizar exteriormente algunas cosas, como se dice de Sansón (Jueces XV), que «el Espíritu del Señor irrumpió sobre él, y como la leña que arde al sol, así se consumieron y disolvieron los lazos con que estaba atado». Y de este género parece ser la misión de la doncella, a saber, para obrar en pro de la liberación de un reino oprimido. Por eso no se requería mostrar señal alguna, como tampoco Samuel, cuando fue enviado por Dios a ungir a Saúl como rey de Israel y luego a David, entregó señal de su misión. Igualmente Natán, proponiendo a David rey una parábola, sin otra señal le impuso penitencia. También Eliseo, prediciendo cosas admirables a tres reyes y asistiendo a su necesidad, no dio señal alguna. Y se leen muchas cosas semejantes en las Escrituras divinas. Por eso dice Beda (sobre aquello de Zacarías en Lucas I: «¿En qué lo sabré?»): «Si fuese un hombre el que prometiera maravillas, sería lícito exigir señal; pero si es un ángel quien promete, ya no es lícito dudar».

Además, Juana había sido enviada al rey de Francia, no a los ingleses u otros que la tenían prisionera hostilmente y que de ella exigían señal, conforme a aquello de Lucas XI: «Esta generación perversa pide señal»; la cual, sin embargo, ella no estaba obligada en absoluto a darles.

Por último, quien afirma haber sido enviado por Dios, o dice por revelación que debe hacerse algo que de suyo y en sí es malo, entonces se presume que procede de un espíritu malo (así se dice en c. «Nec mirum», XXVI q. V; y se entiende así c. «Nisi», § «Sed dices» allí: «porque es contra la verdad», etc., De renunciatione). Pero si afirma que debe hacerse algo que de suyo es bueno o indiferente, entonces es distinto. Y esto se puede probar de inmediato si, a saber, concurren muchas conjeturas eficaces hacia el bien, como aquí. Pues en lo incierto, no hay lugar para conjeturas sobre lo cierto (c. «A nobis», De sententia excommunicationis; c. II, De renunciatione, libro VI; lee «Continuus», § «Cum ita», Digesto De verborum obligationibus).

Por lo demás, no sin fundamento podemos aquí alegar una múltiple demostración de milagro: como que una doncella simple y frágil, nunca antes acostumbrada, instruida o experimentada en armas o guerras, haya logrado tantas victorias admirables, haya liberado el reino de cruel opresión, haya predicho infaliblemente cosas futuras y otras semejantes.

Y nótese que estas deliberaciones ellos las llaman doctrina. Pero, como dice Cicerón (libro I De officiis), así como un ánimo dispuesto al peligro, si se mueve por su propia codicia y no por la utilidad común, se llama audacia más bien que fortaleza, así la ciencia o doctrina que está apartada de la justicia debe llamarse más bien astucia que sabiduría. Pues el Señor mandó que la verdad de la doctrina se coloque sobre la razón del juicio, como se lee en Éxodo XXVIII y Levítico VIII, sobre lo cual dice san Jerónimo: «En la razón del juicio se pone la verdad de la doctrina, para que nadie afirme lo que ha imaginado por su ingenio, sino lo que tiene la verdad». Por eso, en la doctrina a la que sigue el juicio de las personas, si la verdad se suprime por favor, miedo u otra causa, no puede ser justamente excusada de ningún modo. Pues también san Agustín (exponiendo aquello de Mateo V: «Si la sal se desvirtúa, ¿con qué se salará?») dice: «Si vosotros, por quienes deben ser como sazonados los pueblos, perdéis por temor de persecuciones temporales los reinos celestiales, ¿quiénes serán los hombres por los que se eliminen los errores de los demás?». Porque la verdad de la doctrina y de la justicia, aunque a veces pueda ser omitida por alguna causa, sin embargo nunca puede ser legítimamente o dignamente pervertida (a esto corresponde bien c. «Nemo», XI q. III).

En estas cosas, sin embargo, que he expuesto, nadie crea que he querido o quiera en algo denigrar a tan célebre y famosa universidad, cuya insigne gloria ciertamente ni se acrecienta con mi alabanza, ni en verdad se vería dañada si, Dios no lo quiera, yo indujera algún reproche. Sino que más bien creo justo, según las sanciones canónicas, que la pena recaiga solamente sobre los culpables y autores del delito, y que nada fácilmente redunde de un crimen ajeno sobre los inocentes. Así pues, creo suficiente pensar que muy pocos en número, demasiado afectos a la parte inglesa, obraron o publicaron tales deliberaciones por vías torcidas, más que haberlas exigido o arrancado por sí mismos; y que esta misma maquinación de impiedad afectó poco o nada al cuerpo entero de la universidad.

DUODÉCIMO CAPÍTULO

Sobre la calidad de la sentencia y la definición del proceso

Por último, es necesario tratar también de la sentencia dictada contra Juana y de la definición del proceso. Ahora bien, resulta suficientemente manifiesto, a partir de lo expuesto, que en dicho proceso, en muchos aspectos sustanciales, se evidencia una gran e inequívoca injusticia; por lo tanto, se demuestra fácilmente que la sentencia no está exenta de vicios. Pero para dejar lo más sutil a los más expertos, parece sobre todo que la sentencia misma fue nula o, al menos, debe ser anulada, por seis causas.

La primera es por defecto de jurisdicción legítima, o por la incompetencia de los jueces. Se mostró ya arriba que el obispo de Beauvais no tuvo, por ningún derecho, autoridad de juez competente en esta causa; y, en consecuencia, no pudo ser un juicio válido, sino que se ejerció de manera violenta e indebida. Por lo tanto, todo lo que fue llevado a cabo por este en el procedimiento o en la definición debe considerarse nulo y vano, como expone ampliamente Santo Tomás (2ª 2ae, cuestión 60, artículo último y 67, artículo primero); y como también resulta claro en At si clerici (De judiciis), Ad nostram (De consuetudine), In primis (II, q. 1), Si a non competente judice, ley última. En cuanto al otro juez, aunque la sentencia quizá pudiera tener fuerza por otra vía, sin embargo, debido al miedo y terror que se le infundieron de múltiples maneras, no vale: (como en Justum XI, q. III; Cum eterni, De sententia et re iudicata, libro VI, junto con otros semejantes).

La segunda causa es por la manifiesta corrupción del otro juez, es decir, del obispo. En efecto, como se vio, se mostró de múltiples maneras, en la instrucción de esta causa, afectado de corrupción y claramente desviado. Por tanto, con razón debe revocarse la sentencia: (Venales, II, q. VI; Cum eterni, con lo señalado allí, donde antes). Nota el Archidiácono (sobre la palabra Graciam) que si en un juicio median súplicas, puede rescindirse la sentencia: (ff. Ad Trebellianum, ley Servo invito, § Cum pretor).

La tercera, porque fue dictada después de una recusación o apelación legítima; por eso no tiene validez: (C. De precibus, ley Imperatum).

La cuarta causa, por la falsedad y suplantación de los actos y capítulos de la causa. Por lo cual debe reformarse la sentencia en favor del reo: (Cum ex litteris, y Cum olim, De restitutione in integrum).

La quinta, por la sospecha de la cual solamente procedió esta sentencia; siendo que, como dice Santo Tomás (2a 2ae, q. 60, art. III), todo juicio que proceda de sospecha o presunción es ilícito, pues la sospecha, según Cicerón, implica tener opinión de mal de alguien a partir de indicios leves. En efecto, cuando alguien tiene mala disposición hacia otro, es decir, cuando le odia, le desprecia, o incluso se irrita o le envidia, enseguida y por signos ligeros presume cosas malas de él, porque cada uno cree fácilmente lo que desea. Por eso, cuando alguien, con indicios leves, juzga mal de otro —especialmente si se trata de algo grave— comete pecado mortal, porque no es sin desprecio del prójimo juzgar temerariamente sobre él. Con mayor razón, por tanto, las sentencias definitivas deben estar exentas de tales hábitos, como se tiene en la glosa sobre la frase de la Primera a los Corintios IV: «No juzguéis antes de tiempo». Y debe evitarse sobre todo que un juez proceda a condenar basándose en sospechas, y especialmente de un crimen tan grave como es el de herejía (según el capítulo Litteras, De praesumptionibus). Por tanto, dado que Juana no fue, como se demostró, convicta de herejía por prueba suficiente ni por confesión, se debe considerar en absoluto que este juicio contra ella es nulo; y especialmente porque la materia principal —a saber, las revelaciones— era del todo dudosa e incierta, aun según la opinión de los que deliberaron, como consta del registro. Por lo cual, dada la duda de la materia, debieron remitir la causa más bien a una sede superior, como la misma Juana solicitaba. Pues, según Bernardo (De praec. et dispens.), «los hombres se engañan fácilmente en percibir la voluntad de Dios sobre cosas dudosas y pueden engañar dando órdenes sobre ellas. En estos casos, no debe esperarse un preceptor ni escucharse un prohibidor. Pero aquello que se sabe que está oculto o incierto, de modo que puede ponerse en duda si Dios quiere así o de otro modo, si no se aclara por labios que guardan la ciencia y boca del ángel de los ejércitos del Señor, de quien deben buscarse los consejos divinos más que de aquel a quien se le confía la dispensación de los misterios de Dios. A este, que tenemos como a Dios, debemos escucharlo como a Dios en aquello que no se oponga abiertamente a Dios.» Así lo dice. Estas palabras parecen entenderse especialmente del Sumo Pontífice. También es grave e indecoroso que, en una cuestión dudosa, se dicte una sentencia firme: (Grave, XI, q. III). Es más, aunque algunas cosas sean verdaderas, no deben ser creídas por el juez si no se demuestran con indicios ciertos: (ibídem, causa y cuestión, Quamvis). Por eso, en (Ad abolendam, sobre la palabra «Heréticos», De hereticis), Inocencio observa que el obispo conoce de aquellos que claramente se sabe que han incurrido en herejía ya condenada e indudable; y Hostiense (ibídem) dice: Los obispos, en materia de fe, son ordinarios. Pero si surge alguna duda, aunque puedan examinarla, no pueden definirla sin licencia de la Iglesia Romana, a la que corresponde la definición de tales dudas: (XXIV, q. I Quotiens; XII, dist. Praeceptis); incluso cuando lo indudable se vuelve dudoso: (C. De summa Trinitate et fide, ley final). En consecuencia, en causa de fe, donde se debe proceder con suma cautela, este orden es prescrito por la providencia del derecho (como se lee y nota en De contumacia, De hereticis, libro VI), que por sospecha de herejía se cite a alguien para que responda sobre la fe; si es contumaz, ya se dice vehementemente sospechoso, y entonces se le excomulga; y si permanece en la sentencia por un año, la sospecha, que era vehemente, se vuelve violenta; de ahí en adelante se le condena como hereje. Por tanto, dado que este proceso se basó en un asunto incierto y dudoso para cualquier hombre, al menos en cuanto a la parte de la condena, y no se observó la disposición jurídica establecida, se concluye que, así como se procedió por una mera y cualquiera sospecha, así se concluyó y definió, o se sentenció, con precipitación, esto es, mediante estos pasos y otros, aunque los jueces fingieran externamente que se cumplían, sin observarse legítimamente, y despreciando o descuidando las opiniones de los deliberantes mejores y más autorizados, como se ve en la lectura y explicación ulterior del acta de abjuración y en muchos otros puntos. De ello resulta evidente que esta sentencia, lejos de proceder de la discreción —madre de las virtudes—, surgió de una justicia madrastra, es decir, de la precipitación voluntaria del que se venga por sí mismo, por lo que es nula (como enseña expresamente la Clementina Pastoralis, De sententia et re iudicata). Sobre «vindicantis», dice Paulo: «es decir, del que juzga contra ello» (XI, q. III Quatuor); y sobre la palabra «precipitación», dice Bonifacio de Amanatis: esto es, voluntad desenfrenada, que es cuando alguien se aparta del camino de la justicia. Pues precipitarnos es cuando creemos apresuradamente de lo más alto a lo más bajo: (lege Si diuturno, al final, ff. De poenis). Y aunque la voluntad del príncipe se tenga por ley (lege prima, ff. De constitutionibus principum) y se diga que existe causa grande y justa (notado en lege Relegati, al final, ff. De poenis), sin embargo, debe entenderse de aquella que no se aparte del camino de la justicia racional y natural (como en la Clementina Pastoralis).

La sexta causa por la que esta sentencia es nula o debe anularse es porque contiene una manifiesta iniquidad y un error intolerable. Pues es claramente injusto y contrario a todo derecho que, bajo pretexto de justicia, se agravie a inocentes o se les imputen delitos falsamente bajo la apariencia de perseguir o despachar juicio, pues no deben proceder injusticias de donde nacen los derechos; y especialmente se halla prevenido en derecho que el crimen de herejía, el mayor por su enormidad, no se impute de ningún modo a inocentes (como se lee expresamente en la Clementina Multorum, De hereticis).

En el registro del proceso contra Juana se tienen tres sentencias, una de las cuales, la definitiva, que contenía la entrega a la justicia secular, fue pronunciada antes de la abjuración, por medio de la cual, a causa de las importunas sugestiones de los presentes, ella se sometió a la revocación; entonces se pronunció otra, que le imponía la pena de prisión perpetua; y finalmente, pasados algunos días, por causa de un supuesto y fingido relapso, se dictó otra públicamente, que contenía la entrega total y extrema. Y en todas estas sentencias, si se pesan debidamente según su tenor, se muestra la mayor injusticia.

En efecto, la primera de ellas, que fue leída en parte, decía así sobre la inocente doncella:
«Decimos y decretamos que tú eres inventora mentirosa de revelaciones y apariciones divinas, seductora perniciosa, presuntuosa, crédula sin reflexión, supersticiosa, adivinadora, blasfema contra Dios y los santos y santas, despreciadora del mismo Dios en sus sacramentos, transgresora de la ley divina, de la doctrina sagrada y de las sanciones eclesiásticas, sediciosa, cruel, apóstata, cismática, errante de múltiples maneras en nuestra fe, y temeraria delincuente contra Dios y la Santa Iglesia en los modos arriba dichos».

Y se añade en la misma sentencia que Juana, amonestada muchas y repetidas veces por algunos doctores o maestros sabios y expertos, celosos de la salvación de su alma, no quiso ni se preocupó de someterse a la disposición, determinación y corrección de la Santa Madre Iglesia. Es más, como allí mismo se afirma expresamente, endurecido su ánimo, obstinada y pertinazmente lo negó, y también expresa y repetidamente se rehusó a someterse a nuestro Señor el Papa y al Santo Concilio General. Estas cosas se contienen formalmente en la primera sentencia.

En la segunda, dictada inmediatamente después de la abjuración, se lee así:
«Decimos y decretamos que tú has delinquido gravemente, inventando engañosamente revelaciones y apariciones divinas, seduciendo a otros, creyendo ligera y temerariamente, adivinando supersticiosamente, blasfemando contra Dios y los santos, transgrediendo la ley, la doctrina sagrada y las sanciones canónicas, despreciando a Dios en sus sacramentos, promoviendo sediciones, apostatando, incurriendo en el crimen de cisma y errando de múltiples maneras en la fe católica».

En la tercera y última o definitiva sentencia, se lee y se encuentra así:
«Hemos hallado que tú has incurrido en varios errores y diversos crímenes de cisma, idolatría, invocación de demonios y muchos otros; y después, tras la abjuración de tales errores tuyos, habiendo irrumpido y seducido tu corazón el autor del cisma y la herejía, has recaído en esos mismos errores y en los crímenes mencionados, según consta suficiente y manifiestamente por tus confesiones espontáneas y declaraciones, ¡ay dolor!, como el perro suele volver a su vómito, hemos tenido comprobado por clarísimos indicios que tú más bien con corazón fingido que con ánimo sincero y fiel habías negado antes de palabra tus invenciones erróneas. Por esto, declaramos que, permaneciendo en las sentencias de excomunión que primero incurriste, y recayendo en tus errores anteriores, te declaramos relapsa y herética, y por esta nuestra sentencia, que dictamos y pronunciamos sentados en tribunal y por escrito, decretamos y declaramos que tú, como miembro podrido, para que no infectes a los demás miembros, debes ser rechazada de la unidad de la misma Iglesia y cortada de su cuerpo, y entregada al poder secular, como te rechazamos, separamos y entregamos».

He aquí lo que se contiene y de qué modo en estas sentencias: cosas que de ninguna forma convienen a la misma Juana ni a su causa, sino que, como se ha dicho y demostrado, le fueron falsamente imputadas y atribuidas, y lo que es aún más grave, ni siquiera concuerdan en lo más mínimo con las deliberaciones tenidas por los doctores al respecto. Si intentáramos dar razón detallada de estos términos tan extraños y terribles, ello exigiría un volumen inmenso; pero resumidamente, en lo anterior se ha expuesto suficientemente que tales acusaciones de ningún modo convienen a la inocente doncella; es más, si se consideran detenidamente las cosas comprendidas en esas sentencias, en muchos puntos exceden las deliberaciones de los consultores, como se ha dicho. Lo cual contradice la disposición especial del derecho dada para esto (en el último capítulo De hereticis, libro VI, anotado allí por Juan Andrés, en la Novella donde cita el canon Estote, I, q. I).

De esta manifiesta injusticia, por la cual se daña enormemente la inocencia de la persona, imputándole falsamente herejía, se contradice claramente al derecho y se exceden, desprecian y transgreden los consejos de los prudentes, resulta que la sentencia es nula (para lo cual bien se aplica el capítulo Inter ceteras, y el primer capítulo De sententia et re iudicata).

Y no debe pasarse por alto que en estas sentencias, especialmente en la última, se encuentra un error intolerable o inexcusable.
Primero, porque se la declaró excomulgada, cuando sin embargo, según las informaciones, aquella misma mañana y poco antes de la hora del juicio, con expresa licencia de los mismos jueces, había recibido devotísimamente los sacramentos de penitencia y eucaristía, y esto a su instancia y petición; cosas que manifiestamente se contradicen y contienen un evidente error.
Segundo, porque habían decretado judicialmente privarla de toda gracia y comunión o de toda recepción de los sacramentos (como consta en el registro, folio CXVI), lo cual va contra la piadosa y prudente disposición del derecho (como en Super eo, De hereticis, libro VI). Y véanse las anotaciones de Enrique Bohyc (en Si adversus), diciendo que nunca se niega audiencia en el fuero interior o de conciencia (Quemadmodum, al final, De iureiurando; C. De summa Trinitate, Inter claras, con otros semejantes).

Tercero, porque no consta por sentencia u otros medios que la hubieran absuelto de aquella pretendida sentencia de excomunión; lo que va contra la equidad y expresamente contra el estilo dado a los inquisidores y siempre observado, pues los que se entregan al poder secular son amonestados suavemente e insistentemente para que pidan el beneficio de la absolución, la cual se les concede públicamente si la piden: y esto, en efecto, debe expresar el tenor de la sentencia. Pero de las palabras arriba dichas consta claramente, pues dicen y decretan que se le prive de toda gracia y comunión, que decretaron no concederle en absoluto este beneficio de la absolución, ni siquiera ofrecerlo; lo cual manifiesta no solo un error evidente, sino también una crueldad extrema.

Cuarto, declaran y pronuncian que es herética; lo cual, según lo dicho antes, es totalmente falso, pues siempre fue hallada católica y fiel, no solo por estimación popular o pública, sino también por múltiples, largas y estrictas examinaciones hechas sobre ella. Además, quienes confiesan o profesan la fe no deben ser considerados herejes, ni siquiera quienes vuelven a la fe, porque no son tales (como en Hec est fides, XXIV, q. I, y en la última q., Dixit apostolus, y Qui in ecclesia). Por eso esta sentencia contiene en esto un error evidente. Por tanto, debe evitarse sumamente que aquellos que alguna vez fueron herejes sean pronunciados como tales en sentencia, porque ni siquiera es modo legítimo de pronunciarlo en derecho (como enseña en su Consulta a los inquisidores el señor Guido Fulcodii, quien luego fue papa Clemente IV. Y lo anota el Archidiácono en Ut commissi, De hereticis, libro VI). Con mayor razón, pues, no deben ser considerados ni juzgados como tales aquellos que, siendo siempre fieles o volviendo a la fe, la profesan devotamente.

Por último, en quinto lugar, la sentencia contiene error porque fue dictada tras recusaciones repetidas, públicas y legítimas, sobre lo cual ya se ha dicho bastante.
De lo cual resulta que el error no solo es probable (según Fraternitatis, De frigidis et maleficiatis), sino también intolerable (según Per tuas, De sententia excommunicationis); por lo que la sentencia debe tenerse por nula o, al menos, por anulable.

Y así se concluye de lo expuesto, por más breve que se haya hecho, que el proceso, en cuanto a la materia y forma, y de igual modo la sentencia dictada contra esta elegida doncella, contienen manifiesta injusticia; lo cual, dentro de nuestra limitación y bajo las protestas arriba indicadas, nos hemos propuesto declarar.

Termina la recopilación sobre las dificultades en torno a la materia y forma del primer proceso contra dicha Juana, y sobre el esclarecimiento de las cuestiones surgidas en dicha materia y forma del proceso, hecha por el inquisidor arriba mencionado por disposición de los señores delegados y consejeros convocados por ellos.

FIN